UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
 
 
 
LA PUESTA EN ESCENA Y EL ETHOS BARROCO 
 
 
 
 
TESIS 
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE 
LICENCIADA EN FILOSOFÍA 
 
 
 
 
PRESENTA: 
ALEJANDRA GARCÍA CRUZ 
 
 
 
ASESOR: DR. CARLOS OLIVA MENDOZA 
 
 
 
 
 
Ciudad Universitaria, Cd. Mx.                        Febrero 2017. 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
  
 
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AGRADECIMIENTOS 
 
A quienes hicieron posible la continuación de mis estudios: 
A mi madre Gloria, agradezco su crianza, que me hizo de alguna manera estudiar esta 
carrera; por darme, amarme, aguantarme y estar de pie a pesar de tanto golpe. Gracias por los 
valores, la apertura y el hogar que siempre me ha dado. Gracias infinitas mamá. 
Gracias a mi tía Lupe por haberme apoyado tanto durante toda mi educación, por haber sido 
una segunda madre y procurarme siempre que lo necesité. A mis tíos Amalia y Alejandro por 
ofrecerme un hogar en tiempos difíciles. A Axel por su confianza; a Itzia por creer en mí y 
darme su amistad desinteresada. 
 
A los que vivieron parte de este proceso de tesis: 
A Ariel por su apoyo incondicional, por cuidarme y por creer en mí siempre. A Carla por 
escucharme, por entenderme y ser mi persona. Gracias por estar en mi vida. 
 
Gracias a Ferni por compartir, por escuchar, por las risas. A Yankel por su acompañamiento, 
por el tiempo compartido y por filosofar. Agradezco a Ale Xico por el apoyo brindado siempre, 
y sobre todo ahora.  
 
A mi hermano Juan, quien desde una azotea me enseñó que preguntarse por el universo era 
algo que valía la pena. A mi gato Cosi y a mi perrita Paleta por su honestidad y tanto amor.  
 
A la bandita warrior de mi generación, con quienes crecí, me formé y compartí tantas 
experiencias de lágrimas y risas en este mundo raro de la filosofía. 
 
Agradezco especialmente al cuerpo académico que hizo posible el camino de este trabajo: 
A mi asesor, el Dr. Carlos Oliva Mendoza, por su revisión y comentarios, por el apoyo que 
me brindó durante este proceso, por su compañía en el trayecto y por todo el tiempo, el bueno, 
el otro, y el que está por venir. 
Al Dr. Gerardo de la Fuente por su amistad y apoyo a lo largo de la carrera, por sus 
entrañables clases de Epistemología y Estética. Al Dr. Pedro Enrique García por aceptar la 
lectura de este trabajo y mostrarme el otro lado de la filosofía. Al Dr. Jorge Armando Reyes por 
su amable interés y tiempo para la revisión de esta tesis. Al Dr. Mario Edmundo Chávez por su 
amistad y por aceptar la lectura de este trabajo. 
 
La realización de esta tesis fue posible gracias al Programa de Apoyo a Proyectos para la 
Innovación y Mejoramiento de la Enseñanza (PAPIME) PE400616: Cine mexicano y 
filosofía, dirigido por el Dr. Carlos Oliva, a quien agradezco la invitación para formar 
parte de este proyecto. 
  
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Para Gloria y Santiago, 
 con todo mi amor. 
 
  
 
 
 
 
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ÍNDICE 
 
Introducción          6 
 
CAPÍTULO 1 
El ethos echeverriano 
 
1.1. Presentación          9 
1.2. Del lenguaje a la teoría del ethos       11 
1.3. Ethos, el gran mirador        18 
1.4. Ethos, estrategia de vida        24 
1.5. Los cuatro jinetes de la modernidad apocalíptica     27 
 
CAPÍTULO 2 
La ilusión posmoderna 
 
2.1. La ilusión posmoderna        33 
2.2. ¿En busca del ethos de la modernidad?      40 
 
CAPÍTULO 3 
La puesta en escena y el ethos barroco 
 
4.1. En torno al principio barroco       47 
4.2. La puesta en escena del ethos       54 
Conclusiones          58 
Bibliografía          59 
6 
 
Introducción 
La primera parte de este texto intenta mostrar el punto de flexión y apertura que Echeverría 
introduce con su concepto del ethos. Para ello, parto del escalón semiótico que impulsa al 
autor a pensar al ethos como un movimiento que se aplica al comportamiento humano, en 
tanto que es una forma de expresión, al igual que el lenguaje. Ambos se dan a partir del 
intercambio, del vaivén, de la lucha constante de las entidades, y van ejerciendo su existir 
sólo a partir de la evanescencia. En este sentido, podemos entender al ethos también como 
un principio de reafirmación del lenguaje partiendo de su identidad, de la construcción de 
códigos y subcódigos que se imbrican y subsumen unos a otros dando lugar a otra escena, a 
otro refugio, del cual no puede decirse que es malo o bueno, sino solamente entenderse 
como un comportamiento, una forma de ser. 
En el segundo punto, la intención es definir al ethos echeverriano desde las 
perspectivas próximas en que considero lo hace Bolívar Echeverría: desde los puntos 
referenciales en que toma el término ethos para la construcción ética e identitaria del 
mismo, y que se basan, por un lado, en su interpretación del espíritu del capital de Max 
Weber, en el cual, la economía capitalista es uno de los elementos principales que dan pie a 
la teoría del cuádruple ethos de la modernidad. 
El tercer objetivo es plantear la existencia de las crisis civilizatorias de las que parte 
nuestro autor para comprender la necesidad de un cambio en el comportamiento de las 
sociedades modernas. Para ello, hago alusión al hartazgo del sinsentido al que ha llegado la 
humanidad, a partir del monstruo engendrado por el proyecto de la modernidad, que es 
precisamente un proyecto de vida basado en el hecho capitalista, mismo que genera la 
contradicción de la valorización del valor centro de las formas de comportamiento 
7 
 
sociales, que le dan sentido a la identidad humana. Y asimismo considero del todo 
pertinente mostrar la posmodernidad desde dos puntos de vista, el primero como 
devastación total y pesimista, y el segundo, también desde una perspectiva pesimista, pero 
que concede una oportunidad de revertir las circunstancias, y del cual es partidario 
Echeverría. 
Por último, dentro de la inestabilidad de la posmodernidad, la intención es enfatizar la 
existencia de una carencia de identidad humana, que se acentúa dentro de las formas 
globalizadas, y que magnifica la sensación de ausencia de un ethos, o de algo que le dé 
motivo a la existencia humana. Desde esta misma percepción presento algunas críticas que 
se le hacen a Echeverría, desde un plano, que podría estar fuera de contexto si se le mira 
únicamente desde la posmodernidad, como sería el caso del neobarroco o el socialismo, y 
que instigan al filósofo ecuatoriano a dar una respuesta por medio del ethos barroco, lo cual 
no es posible, en esa medida. 
Como último objetivo, propongo la expresión del ethos barroco como medio de 
libertad del ser humano. De los cuatro ethe de la modernidad, el que cobra relevancia para 
estas líneas es principalmente el ethos barroco, mismo del que intento retratar su 
exageración y creatividad como muestra de transformación social y humana. Este ethos 
tiene la característica de ser inabarcable de una sola forma, en tanto que barroco tiende 
contrariamente a ser expresado dentro de la vida del ser humano de varias maneras, razón 
por la cual, me parece, no se le alcanza a comprender, y se le exige quizás una continuidad 
que no puede dar. La vía por la que parece más objetivo, dada su subjetividad es 
paradójicamente por una estrategia de estetización del mundo, por su teatralidad.  
En muchos sentidos, Bolívar Echeverría retrata el barroco como una puesta en escena, 
misma que ofrece, contrario a otras formas de expresión de los demás ethe e incluso dentro 
8 
 
del mismo barroquismo, trascender las formas de ser humanas y sus lenguajes, 
convirtiéndose en uno propio, que no sólo busca encontrar un fingimiento que nos 
transfigure en lo otro para sobrevivir, sino que nos permite hallar todas las formas, 
cualquiera que éstas sean, pues la mímesis permite la transformación del todo. 
Mi propuesta, en síntesis, es pensar la teatralidad ya no solamente como barroca, sino 
como pura libertad de creación, que es, desde mi perspectiva, el sentido que le da Bolívar 
Echeverría. Creo que la propuesta de este autor no está en una alternativa de la modernidad 
como tal, sino en la inherente libertad del hombre para transformarse y representarse a sí 
mismo y a su mundo, es decir, en la libertad de ser en cualquiera de sus formas. 
9 
 
Capítulo 1 
EL ETHOS ECHEVERRIANO 
 
 
Who is to say that robbing a people of its language is 
less violent than war? 
Ray Gwyn Smith 
 
Por supuesto, hay dos maneras de liberarse de 
conflictos. Una manera es eliminar todo lo que no se 
ajusta a nuestro manifiesto. […] La otra manera es 
vivir juntos sin necesidad de discriminarse. […] La 
pregunta es qué tipo de persona es usted.  
Arthur C. Danto  
Presentación 
¿Por qué partir del lenguaje para determinar una forma de vida en la posmodernidad? Quizá 
sea esta la pregunta para comenzar. Bien, los lenguajes son formas de expresión particular y 
universal, por lo que pueden surgir de un acto mimético, como la recreación de signos en 
un individuo, hasta traspasar sociedades enteras. Para que un lenguaje pueda cumplir con 
esta función expansiva y de interacción, tiene que manifestarse no sólo por medio del habla, 
sino de toda la cultura para que las sociedades puedan sobrevivir. Así, existen lenguajes de 
todo tipo, que con el paso del tiempo y su conformación perviven dentro del código ético, 
dentro de las identidades de las sociedades. Sin embargo, para que la historia siga su curso 
es necesario que identidades con lenguajes paralelos choquen, se intercambien o subleven 
ante otros para subsistir. Esta lucha sostenida entre cosmovisiones distintas podríamos verla 
también como una lucha de códigos diferentes que intentan vencerse entre sí, devorándose. 
El código del vencedor intenta entonces imponer su jerarquía, sometiendo por medio de su 
10 
 
lenguaje al vencido, haciéndole creer en la inutilidad de su existencia, pero no siempre 
resulta, hay resistencias en la historia que perviven e incluso intentan reconstruirse después 
de siglos de haber sido, sobre todo cuando la forma de vida del vencedor decae por sí 
misma y se busca desesperadamente un ethos, una salida. 
Bolívar Echeverría nos lleva del lenguaje, a la identidad, al ethos, y muestra los 
problemas que han traído algunas formas de comportamiento en la historia de la 
modernidad. La invitación del autor sugiere un gran ejemplo de resistencia y 
transformación que podría indicar algunas características dentro de la problemática social 
de la actualidad, lo cual me lleva a mostrarlo en las siguientes líneas.  
  
11 
 
Del lenguaje a la teoría del ethos 
Es en su ensayo Malintzin, la lengua, donde Echeverría lleva a su máxima expresión la 
interacción del lenguaje entre culturas. En éste proporciona dos puntos clave y básicos para 
la intelección de su asimilación acerca del mestizaje y la identidad, y con los que se puede 
esbozar de lejos su teoría del ethos barroco.  
En principio, se encuentra con un lenguaje que viene y otro que va, pero más 
importante, con un lenguaje que nace como un tercero, y que funge como vehículo de 
expresión y comprensión de los dos anteriores. “La Malinche” o “Malintzin” es la creadora-
portadora de los mensajes entre estas dos distintas culturas, la indígena y la europea, 
aunque más que portadora, es creadora de significación para ambas partes. Echeverría da 
cuenta del primer punto en la intervención de Malintzin que, como indígena, proporciona 
inherentemente rasgos de su origen en el desarrollo de su participación como intérprete, 
pues al tiempo que traduce, construye un universo de significación análogo a los dos 
lenguajes, y que la constituyen desde la visión echeverriana, en madre, creadora, 
productora, autora, y por tanto, bajo su poder narrativo, en un ser insumiso que manipula 
bajo su manto de condición de mujer e indígena. Contraria a la visión consagrada de una 
“Malinche” como la de Octavio Paz,1 Bolívar Echeverría concibe en esta figura la 
capacidad de transformar y crear mundos por medio de la lengua; visualiza la fuerte 
                                                 
1 Fernando Pérez-Borbujo menciona que el tema del mestizaje no es cuestión de racismo propiamente, y 
que por ello Echeverría puede ejemplificar con Malintzin (aunado al hecho de ser mujer) el caso de América 
Latina, contrario a la concepción que tiene Octavio Paz de la misma figura, en la que ésta es incapaz de 
defenderse, es sumisa y está “chingada”, violada, mientras que, con Echeverría, se le puede mirar desde un 
punto de vista que no la excluye, sino donde ella misma es quien conforma y construye: “Entender bien esta 
noción echeverriana de “mestizaje” resulta de la máxima importancia. No se trata en modo alguno de una 
cuestión meramente racial, y por eso Echeverría lo ilustra con el caso ejemplar de la Malinche, entronizado 
con una intencionalidad diferente por Octavio Paz en su célebre texto El laberinto de la soledad, centrándose 
en el espacio de la comunicación y de la traducción de universos culturales de raíces éticas diferentes.” Cf. 
Fernando Pérez-Borbujo Álvarez, “Echeverría: el ethos del pensamiento” en Para una crítica de la 
modernidad capitalista. Dominación y resistencia en Bolívar Echeverría; p. 36. 
12 
 
posición que ocupa en la elección de destinos, de palabras, Malintzin. En este sentido, 
propone que se mire, desde otro punto de vista absolutamente distinto, el lugar que ocupa 
esta figura capaz de dar vida a otro universo lingüístico y que se le reconozca como tal. 
El segundo punto a resaltar es el de la incomprensión de las identidades culturales. Si 
bien Malintzin es el enlace de dos culturas contrapuestas entre sí, puede que se trate de dos 
mundos intraducibles que no llegarían nunca a capitalizar la transliteración de sus códigos, 
y que más tarde, ante la ajenidad de ambas concepciones de la humanidad una que se 
mimetiza con la naturaleza y concibe al otro sólo en tanto que le es totalmente ajena, y otra 
que se contrapone a la naturaleza y concibe al otro como amenaza de su propia existencia 
lucharían por la supremacía de un código frente al otro. 
Ambos hincapiés previos son un punto de apoyo para Echeverría en su camino hacia el 
cuádruple ethos de la modernidad. A partir de la cotidianidad del lenguaje, sustenta el 
poderío invisible que se obtiene con solo “interpretar”, esto asoma la posibilidad de 
reconocimiento de múltiples formas de creación que podrían permanecer como ocultas de 
primera mano a ciertas miradas, pero que están vivas para quien tiene la capacidad de 
apreciarlas en sus distintas épocas y formas. Por otro lado, Echeverría no percibe una 
mezcla de códigos, ni el final de ninguno de ellos, tal como tampoco ocurrió con las 
culturas que dieron origen a Latinoamérica, más bien repara en un, no imperceptible, pero 
sí, bien disfrazado juego de códigos, de formas de ser, de pensar, que no se exterminan, 
sino que se devoran, adelantando así, a grandes rasgos, su teoría de los ethe o lo que podría 
ser llamado también como una especie de juego entre códigos, entre ethe. 
En la actualidad es vigente una “forma de ver” a Malintzin, que pretende “defenderla”, 
pero a diferencia del planteamiento dado por Bolívar Echeverría, ésta es vertida hacia una 
13 
 
mala estrategia del entendimiento colectivo que insiste en categorizar a la cultura 
latinoamericana desde un punto de vista nacionalista, mismo al que Echeverría, trata de 
desentrañar y reformular.2 En su mayoría, el mestizaje cultural latinoamericano se piensa 
superficialmente, realzando lo pintoresco y alegre de la mezcla entre lo europeo y lo 
indígena, como si fuese una construcción heterogénea y simple, sin embargo, dicha 
caracterización resulta ambigua y anquilosada para el pensamiento actual.3 Esta concepción 
parte de un discurso que hace de este mestizaje algo artificial y ajeno, y que pretende 
apagar o apaciguar los conflictos que surgen con su origen mismo. Para Bolívar Echeverría, 
la ideología nacionalista latinoamericana es la que se encarga de preservar una visión 
conservadora y naturalista, que homogeniza y oculta las formas en que se desarrolla el 
mestizaje cultural en América, ya que no puede llegar a interiorizar ni profundizar en sus 
raíces; tan sólo se mantiene en la superficie definiendo su mestizaje. Tres son, para 
Echeverría, las principales formas en que la ideología nacionalista, bajo su metáfora 
naturalista, cultiva el problema del mestizaje cultural: 
a) como la “mezcla” o emulsión de moléculas o rasgos de identidad heterogéneos, que, 
sin alterarlos, les daría una apariencia diferente; b) como el “injerto” de un elemento o 
                                                 
2 En su libro Borderlands, La Frontera. The New Mestiza, Gloria Anzaldúa es la encarnación de un 
tercer lenguaje o código; ejemplo de una mujer nacida en Estados Unidos en la mitad del siglo XX, hija de 
padres mexicanos, lesbiana y chicana. Explica cómo le es difícil su condición de contradicciones que no la 
hacen “encajar” en ninguno de sus núcleos. Habla dos lenguas de dos culturas contrapuestas, que no terminan 
de aceptarla; logra darse cuenta de la mala imagen de Malintzin o Malinche como “la chingada” y sin 
embargo, siendo chicana, le cuesta que ése, su propio código o subcódigo que nace entre “nuestra madre” 
Malintzin como ella le llama y el Tío Sam, florezca. Me parece un mestizaje complejo y en curso, que le 
cuesta ser un tercer código porque no termina de salir otro mestizaje complejo, que aún no termina de 
entender cómo o cuál puede ser su identidad. Es como si estuviese bajo la estampa del discurso ideológico 
nacionalista que le dice que de rajada nunca ha de pasar, o en sus palabras: “Tú no sirves pa’ nada you’re 
good for nothing. Eres pura vieja.” Véase Gloria Anzaldúa, Borderlands, La Frontera. The New Mestiza, p. 
105. 
3 En muchos textos lo mexicano y lo latinoamericano como identidad son tratados superficialmente, su 
sentido está totalmente folclorizado y encausado al discurso de ideología nacionalista, del que trata de 
apartarse Bolívar Echeverría con su propuesta acerca del mestizaje y identidad. Cf. Octavio Paz, El laberinto 
de la soledad, en especial el capítulo “Los hijos de la Malinche”; Samuel Ramos, El perfil del hombre y la 
cultura en México; Carlos Fuentes, La región más transparente; por citar algunos ejemplos que, son los más 
representativos de esa corriente. 
14 
 
una parte de una identidad en el todo de otra, que alteraría de manera transitoria y 
restringida los rasgos del primero, o c) como el “cruce genético” de una identidad cultural 
con otra, que traería consigo una combinación general e irreversible de las cualidades de 
ambas.4 
 
El problema de pensar a los mestizajes culturales de la forma mencionada, es que deja fuera 
el acontecer histórico, perdiéndose así su interioridad, la sustancia que les da vitalidad, y 
por el contrario, sentencia al objeto desde fuera, dándole lugar sin que éste intervenga. Para 
Echeverría, es evidente que no puede existir una identidad que parte de un mestizaje nacido 
desde el concepto biológico o químico, así que ante esa construcción de homogeneidad 
artificial planteada por la metáfora naturalista del mestizaje latinoamericano, el filósofo 
ecuatoriano propone dejar de pensar la identidad cultural como una sustancia constituida y 
concebirla desde un estado de código; no como una figura histórica invariable, sujeta al 
pasado y que por tanto tiene cierta inclinación a la ajenidad sino como una entidad 
histórica que es un continuo acto de transformación que ejerce al mismo tiempo su propio 
código.  
El mestizaje o modo de vida natural cultural no puede ser visto de otra manera por 
Echeverría, que como un proceso semiótico llamado codigofagia, es decir, la lucha de un 
código frente a otro para sobrevivir y que consiste fríamente en devorar o ser devorado. 
Sería muy difícil apropiarse o destruirse y que en ninguno de esos dos actos esté presente 
algún tipo de violencia, sin embargo, es una empresa compleja, que no termina del mismo 
modo para todos. Siempre es movimiento en tanto que es intercambio, y a la vez 
configuración del código, una realidad que es evanescente porque está siendo todo el 
tiempo. Por ello no se podría pensar en una homogenización cultural latinoamericana y 
                                                 
4 Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco, p. 31. 
15 
 
tampoco en una nominación que perpetúe eternamente una identidad de forma tan 
superficialmente creada. En este mismo sentido Echeverría menciona que 
[…] la historia de las muchas "humanidades" reales ha sido la historia de un mestizaje 
cultural permanente que ha acompañado no siempre en el mismo sentido a la guerra 
económica, política y militar de las naciones y a la conquista y la sumisión de unos 
pueblos por otros. El mestizaje cultural ha consistido en una "códigofagia" practicada por 
el código cultural de los dominadores sobre los restos del código cultural de los 
dominados.5 
 
Sin embargo, no se puede radicalizar la codigofagia pensando en la simplicidad con 
que se desarrolla en términos prácticos, ésta es muy compleja, sobre todo si, como sucede 
en las culturas latinoamericanas, viene del encuentro de cosmovisiones opuestas y 
contradictorias en todo sentido. Todo lo blanco no se convierte en negro si no pasa por un 
degradado de grises, ¿cierto?, lo mismo pasa con el mestizaje. Es, de facto, tan difícil pasar 
de un color tan disímil a otro que, de pronto, podría aparecer uno nuevo, un tercero, en este 
caso el gris. Del mismo modo, Echeverría menciona que el mestizaje también es “un 
proceso en el que el devorador ha debido muchas veces transformarse radicalmente para 
absorber de manera adecuada la substancia devorada; en el que la identidad de los 
vencedores ha tenido que jugarse su propia existencia intentando apropiarse la de los 
vencidos.”6 Mantener un código, implica en ocasiones ceder, en ambos bandos y 
direcciones, e incluso, en otras no tener lugar entre tanto. Justo un ejemplo muy actual de 
este movimiento e interacción entre códigos es el de los chicanos, y del cual Gloria 
Anzaldúa comparte su pesar, como parte de un tercer lenguaje, entre dos códigos:  
Deslenguadas. Somos los del español deficiente. We are your linguistic nightmare, your 
linguistic aberration, your linguistic mestizaje, the subject of your burla. Because we 
                                                 
5 B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, p. 61. 
6 Idem. 
16 
 
speak with tongues of fire we are culturally crucified. Racially, culturally and 
linguistically somos huérfanos we speak an orphan tongue.7  
 
El mestizaje no es simple, es siempre movimiento de subcodificaciones, que cuando 
acontece va dando lugar a otros lenguajes, igual de evanescentes. Tal como menciona 
Echeverría, “El lenguaje entero está en juego en cada uno de los actos de expresión 
individuales; lo que cada uno de ellos hace o deja de hacer lo altera esencialmente.”8 
De esta composición y recomposición semiótica que albergan los códigos, tendría que 
sustraerse la identidad de un pueblo, pero, ¿Puede pensarse la identidad de otro modo que 
no sea el de la evanescencia?9 Si un mestizaje tiene una descripción cientificista, racista y 
desafortunada en su empeño homogeneizador, es evidente que la construcción de una 
identidad no será más que mera superficialidad institucional. Echeverría se mantiene firme 
y sostiene que: 
La identidad sólo ha sido verdaderamente tal o ha existido plenamente cuando se ha 
puesto en peligro a sí misma entregándose entera al diálogo con las otras identidades; 
cuando, al invadir a otra, se ha dejado transformar por ella o cuando, al ser invadida, ha 
intentado transformar a la invasora. Su mejor manera de protegerse ha sido justamente el 
arriesgarse.10 
 
Es decir, la identidad es, tiene forma, justo cuando se encuentra en intercambio con el otro. 
Y si como en este ejemplo de la identidad latinoamericana, interceptado por el juego de 
                                                 
7 G. Anzaldúa, op. cit., p. 80. 
8 B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, p. 60 
9 Idem. Las cursivas son mías. 
10 Ibid., p. 62. Respecto al concepto de identidad en Echeverría, me gustaría  mencionar dos puntos: 1) 
Que la modernidad trajo consigo la oportunidad de apertura frente al otro; las sociedades arcaicas, 
premodernas, siempre estuvieron dispuestas a devorar o dejarse devorar por completo, sin tener realmente un 
intercambio melindroso y complejo. Sólo a partir de la modernidad surge la oportunidad de que las sociedades 
arcaicas tengan un encuentro efectivo con lo otro y viceversa, con lo que pueden tener consciencia de su 
mismidad y de la otredad, de su universo paralelo. De ahí que exista la posibilidad de apertura. 2) La noción 
de universalismo concreto, se opone a la de universalismo abstracto. La primera se fundamenta, quizá un 
tanto en un romanticismo contagiado de ilustración y humanidades, del cual es ejemplo Alexander Von 
Humboldt, y que Bolívar Echeverría tendrá presente en la apertura mencionada, y que fuera de negar al otro 
intenta conocerlo. Véase “La identidad evanescente” en ibid. 
17 
 
códigos al que está sujeta, no nos adentramos a comprender desde otro horizonte, el del 
mestizaje, ¿qué podemos entonces identificar entonces como un concepto de identidad? 
Por todo lo mencionado anteriormente, un mestizaje cultural pensado como un estado 
de código que está siempre en intercambio constante es tener en cuenta no sólo el resultado 
endeble y atiborrado de una mezcla, sino la propia acción de una sociedad, que es 
permanente y consiste precisamente en el movimiento o juego de los códigos. Contrario a 
esto, tratar de comprender el mestizaje cultural desde un mundo que permanece estático en 
su pseudo-unificación es enterrarlo y asumirlo como vestigio antes que como una cuestión 
cultural que entender. Por esta razón, Bolívar Echeverría pretende que sea a través de un 
nuevo enfoque desde donde se estudie el fenómeno del mestizaje cultural, estructura de la 
identidad de cualquier sociedad. En su aspecto general invita a revisarlo a partir de la 
semiótica, el psicoanálisis y la ontología fenomenológica; y en lo particular, él mismo 
propone hacerlo desde un mirador al que denomina ethos, y que fundamenta su teoría del 
cuádruple ethos de la modernidad. 
  
18 
 
Ethos, el gran mirador  
La búsqueda echeverriana por un espacio que encierre distintas formas de sobrevivir al 
mundo moderno, lleva al filósofo ecuatoriano, más que a encontrar, a construir una nueva 
manera de mirar los espacios que halla dentro de la modernidad, y que se materializan a 
través del concepto de ethos. Fundamentalmente, en este término encuentra amplitud, 
pluralidad y a la vez concreción en la particularidad que abarca, en muchos sentidos, por 
ello necesita que este mirador se encuentre, de alguna manera, alejado de las barreras de 
exclusión imperialistas que obstaculizan la visión de cualquier juicio que se desprenda de 
las mismas, y ser distinto de ellas. Al buscar ese mirador, lo construye y le permite ser 
capaz de aprehender las formas de los mundos que ve a su alrededor, lo que lo equipara, o 
más bien, acerca a un concepto más amplio como es el de cultura, que tiene un lugar 
imprescindible en la obra echeverriana.  
La elección del término ethos para designar un mirador sobre el cual sustraer un 
espacio de concepción de otras maneras de vivir el mundo, quizá no parezca tan clara, o 
quizá sea un poco vaga, sin embargo, habría que preguntarse por qué Echeverría decidió 
que este concepto serviría a su propósito, y no, por ejemplo, el de eón11 que es utilizado por 
Eugenio d’Ors como una constante histórica, o el concepto de espíritu de Max Weber. 
La palabra ética es un término que bien puede remitirnos fácilmente a las ideas de: 
norma, gente, sociedad, población, costumbres, moral, derecho, pueblo, origen, individuo, 
historia, etcétera, lo que da indicios para pensar en algo como un conjunto que opera de 
                                                 
11 Eugenio d’Ors habla del curso de ciertas “constantes históricas”, a veces dominantes, otras 
subordinadas y que no son temporalidades determinadas o cíclicas en sí mismas, sino más bien corresponden 
a tipos que limitan la contingencia de los acontecimientos de la humanidad; es decir, no tienen una necesidad 
determinista. El autor remite a la mutabilidad y la fijeza como un hecho natural de la vida que se expresa 
debidamente con el término griego eón, que los alejandrinos utilizaban como categoría, en sentido histórico y 
metafísico, y que a su vez refiere a eternidad y a vicisitud creando así una constante histórica: el eón. Cf. 
Eugenio d’Ors, “Los eones” en Lo barroco, pp. 65-68. 
19 
 
cierta manera y por alguna razón. Fernando Pérez-Borbujo señala que el término ética 
que procede de ethos había referido en su inicio a la forma de comportamiento 
adecuada del hombre, y que posteriormente, al traducirse al latín como moral perdió esa 
connotación. A diferencia de ética, el término moral se refirió a las costumbres de espacio 
y tiempo en que se encuentran los hombres “momentáneamente” en la historia, por lo que 
son más proclives a cambiar de acuerdo a la sociedad y tiempo de los que se trate. Sin 
embargo, menciona que, con el vaivén de la vida, la frontera entre ética y moral se ha 
desmoronado, para dar paso a la necesidad moderna de tener una ética, razón y moral 
universales, que sean válidas para toda persona en el mundo entero.12 Ambos universos 
paralelos de significado entre la ética y la moral, curiosamente, conviven, dice Pérez-
Borbujo, dentro del término ethos, pues de éste, se dice que 
reunía en sí, paradójicamente, la dimensión universalista e histórica de ambos términos. 
Ethos designaba a la raíz y el origen como forja de un carácter, un modo de vivir, 
determinando con él un destino, una norma que la libertad puede polemizar; discutir, 
oponer, pero que, en cualquier caso, nunca podrá superar. Dicha concepción enraizada de 
la ética, empero, afirmaba la terrible contradicción entre lo universal y lo particular, el 
destino y la tradición, el pasado y el futuro en que se mueve toda vida humana.13 
 
Es decir, el término ethos tiene una amplia visión sobre lo individual y universal del 
mundo en concreto que atraviesa, y por ello puede recoger en sus extremos toda la 
diversidad de lo humano en general. En este sentido, ethos se identifica perfectamente con 
la cultura, pues toma de ésta lo necesario para construirse a sí mismo y gracias a ello tener 
la capacidad de aprehender todo lo que un mundo podría adjudicarse como su propia forma 
de ser. El ethos está inmerso en la cultura desde cualquier punto y eso mismo le aporta la 
amplitud necesaria para erguirse como mirador universal frente a otras posibilidades de 
                                                 
12 Vid. F. Pérez-Borbujo Álvarez, op. cit.,  pp. 28-32. 
13 Ibid., p. 29. 
20 
 
entender la vida misma. Para Echeverría la cultura en función del ethos sería, según Pérez-
Borbujo como  
el seno conformador de un ethos viviente, identitario y plural, permeable y no cerrado, 
[…] el seno del cual puede producirse una verdadera osmosis viviente de lo humano, [lo 
que] nos habla de la unión interna entre ethos y cultura que se aleja de cualquier 
concepción sustancialista, inmovilista, identitaria y acrítica de la cultura […]14 
 
El ethos, por tanto, es más que una lista numerable de características y palabras 
pomposas y surrealistas, está presente en y con la cultura, desde lo humano. Antes que 
enjuiciar, contener o devaluar, aprehende aquello que está siendo en el momento, con todos 
sus principios y fines; y antes que determinar o sustantivar, el ethos encuentra formas. Por 
ello, para Echeverría, es un mirador, porque no corta, no desplaza, no diseña, no dibuja con 
ojo clínico, sino que desde lejos, pero con una gran amplitud y destreza, encuentra la forma 
de lo que mira, sin modificarle, tan sólo halla y muestra. Esto es el ethos, la perfecta 
herramienta que utiliza Echeverría. 
Algo fundamental para la construcción del ethos echeverriano, y que no se puede dejar de 
lado para su comprensión, es que Echeverría elucidó la función de éste en la obra de 
Weber, antes de encontrarse con los cuatro caballos de la modernidad apocalíptica. 
Max Weber en su texto La ética protestante y el espíritu del capitalismo toma también 
el término ethos, en sentido ético, para referirse a un comportamiento específico de la 
sociedad que gira en torno y a favor de un orden económico capitalista. Para Weber existe 
una inevitable vinculación entre el comportamiento de la sociedad con la economía 
capitalista, pues se percata de la necesidad de despertar dentro de la sociedad algo que la 
invite y la adecúe a comportarse según su conveniencia. En este sentido, encuentra una gran 
                                                 
14 Ibid., p. 32. 
21 
 
afinidad entre las naciones sometidas a la ética protestante15 y su progreso como cualidad 
dentro del desarrollo económico capitalista. Para Weber, no es una coincidencia, sino la 
gran fórmula que hace perdurar y que constituye el capitalismo en la modernidad. Casi sin 
que las sociedades puedan percatarse de sus movimientos, esta forma económica encuentra 
dentro de la ética protestante una vía para activar la relación entre las personas y la 
producción que la acrecienta, y lo hace por sí misma y de forma efectiva, al estilo de una 
mano invisible, o en este caso, al estilo del espíritu del capital.16 
Cuando Weber se refiere al espíritu no recarga en este concepto la noción de 
comportamiento o forma de vida que conlleva el ethos de Echeverría, más bien pone 
énfasis en lo generado a partir del desarrollo de las sociedades respecto a la economía del 
capital. Es decir, el espíritu es lo que le da vida a la simbiosis existente entre sociedad y 
capitalismo, es lo que la ha llevado a evolucionar y mantenerse vigente hasta nuestros días. 
El espíritu capitalista nos señala el comportamiento que constituye la totalidad de la 
                                                 
15 Con la premisa de que  el capitalismo occidental  es el único que ha logrado ser una economía integral 
en todos los sentidos, Weber intenta exponer la influencia de ciertos ideales religiosos, en particular el del 
protestantismo ascético, que conformarían un ethos económico. Cf. Max Weber, La ética protestante y el 
espíritu del capitalismo, p. 66. La forma económica de ver el mundo es previa a la Reforma luterana, y ésta, 
explícitamente, no manifestaba interés sólo por “la eliminación del poder eclesiástico sobre la vida, sino más 
bien la sustitución de la forma entonces actual del mismo por una forma diferente.” (p.79). Aquellas 
sociedades que pedían la Reforma, se encontraban bien con el poder eclesiástico, siempre y cuando éste 
alejara de ellas el espíritu metafísico del catolicismo, y les dejara una ética que fuera partícipe de su vida 
pública y privada. Con ello, Weber propone que las sociedades de naciones protestantes de Europa y Estados 
Unidos, principalmente, tengan un impulso por el progreso material a un nivel ético profundo, mismo que se 
manifiesta en los principios de Benjamin Franklin, y que con la disminución del tradicionalismo y el arraigo 
del racionalismo económico han propiciado la evolución, y el óptimo funcionamiento del capitalismo 
moderno hasta nuestros días.  
16 La idea de espíritu del capital de Max Weber surge a partir de la lectura de los principios señalados 
por Benjamin Franklin en los que éste apunta como principal valor el comportamiento humano hacia el 
progreso, ya que es el único con el poder de hacer efectivo el crecimiento económico del capital. Vid. M. 
Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, pp. 92-94. En sus propias palabras, Weber nos dice 
que “este ‘espíritu’ del capitalismo podría explicarse […] como producto de adaptación. El orden económico 
capitalista necesita esta entrega a la ‘profesión’ de enriquecerse: es una especie de comportamiento ante los 
bienes externos, de tal modo adecuado a aquella estructura, ligado de tal manera a las condiciones del triunfo 
que ya no es posible hablar hoy de una conexión necesaria entre esa construcción de vida (Lebensführung) 
‘crematística’ y una determinada ‘concepción del mundo’. [Pues ésta última] va determinada por la situación 
de los intereses político-comerciales y político-sociales.” (p.120). 
22 
 
sociedad que gira en torno a la economía capitalista, sus individuos se identifican dentro de 
ésta, y perciben a todo el sistema como una identidad viva, en la que intervienen 
directamente para su existencia. Bolívar Echeverría asimila este concepto weberiano como 
“una especie de demanda o petición de un cierto tipo de comportamiento que la vida 
económica de una sociedad hace a sus miembros. El ‘espíritu’ es una solicitación o un 
requerimiento ético emanado de la economía.”17  
La vinculación de los términos espíritu y ethos es inevitable;18 la noción de 
comportamiento está presente en ambos y afecta a una sociedad concreta que se moldea 
según su propia forma. Para Echeverría el espíritu de Weber es un ethos capitalista ethos 
realista,19 una forma que se acredita a sí misma y en función de sí, un comportamiento 
que vincula sociedad y economía, algo muy íntimo en cuanto a la forma de ser de cada 
individuo con la mundanidad del capital. Y es esta función global que muestra Weber con 
la forma del espíritu, la que Echeverría identifica con su propio concepto de ethos: “El eje 
del ‘modo de vida’, el núcleo del éthos como nous (‘espíritu’) sería justamente el principio 
que le da su concreción a la coherencia de la realidad en su conjunto (kosmos), tanto 
natural como política.”20 No sólo tiene presente al ethos como una forma que pretende 
mostrar el comportamiento de una sociedad, sino que el ethos abarca todo aquello que 
                                                 
17 B. Echeverría, Modernidad y blanquitud, p. 57. Véase también La clave barroca en América Latina, 
[en línea]:  
http://www.bolivare.unam.mx/ensayos/La%20clave%20barroca%20en%20America%20Latina.pdf 
18 Pero la contribución de Weber al pensamiento de Echeverría no se limita al espíritu, es del todo 
pertinente mencionar que al hacer la vinculación del comportamiento social con la ética protestante, Weber 
abre la comparación fundamental entre la educación protestante y la impartida por la Iglesia católica, pues 
mientras la primera impulsa a sus fieles a creer en el trabajo  su profesión  y la ética económica, la segunda 
lleva a los suyos a pensar más en “comer bien y dormir tranquilo”, o en otras palabras, a pensar en lo 
espiritual antes que en lo material, lo que a sus ojos se mira como algo pecaminoso, y que finalmente, a lo 
largo de los siglos, termina reflejándose en el orden económico capitalista de dichas naciones. Vid. M. Weber, 
op. cit., p.84. 
19 El concepto de ethos realista pertenece a la teoría del cuádruple ethos de la modernidad, misma que se 
analizará más adelante. 
20 B. Echeverría, Definición de la cultura, p. 28. 
23 
 
conforma e interactúa a la vez con el sujeto, y que está en rededor de él como objeto; ello se 
muestra perfectamente con su vinculación a la economía, misma que parece ser 
omnipresente. 
 
En el sentido de completud de los ethe, Bolívar Echeverría redondea su significado de la 
misma forma que lo hace el eón  categoría) al entrañar lo eterno junto con lo específico y 
concreto de la vida, sin embargo, este último parece llevar un significado que adjudica 
cierto valor y que se hace presente al desplazar al otro; el ethos parece a veces estar y ser 
dominante, y otras dominado, pero en realidad sólo se abre en un momento, cuando está 
siendo, después se desintegra, al devorarse los códigos. Ambos conceptos tienen en común 
la apertura al cambio y la sincronía de lo particular, el ethos en específico, profundiza más 
en el enraizamiento cultural y con ello en la concepción de un nuevo florecimiento como 
el tercero excluido que se verá más adelante, mientras que los eónes encarnan sólo 
mutabilidad extensa y universal para regresar de nuevo a un estado exclusivo y particular.21 
Dado lo anterior quisiera resaltar la característica amplitud con que Echeverría concibe 
el concepto de ethos, la forma en que dentro de él se conjugan lo universal y lo particular 
del mundo, y que le da a su vez la completud necesaria para ser parte del continuo andar 
humano.  
  
                                                 
21 Cf. E. D’Ors, “La querella de lo barroco en Pontigny” en op. cit. 
24 
 
Ethos, estrategia de vida  
En su definición general el término ethos significa: costumbre, carácter, hábito, aunque su 
significado llega a ser mucho más amplio; también se entiende como morada, lugar donde 
habitan hombres y animales, etcétera. Sin embargo, Echeverría entiende ethos como un 
concepto que va de la mano con la cultura y que básicamente funciona del modo en que lo 
hace el espíritu antes acuñado por Weber, lo determina a lo largo de los ensayos que 
conforman La modernidad de lo barroco y realiza una acotación propia: 
El término ethos tiene la ventaja de su ambigüedad o doble sentido; invita a combinar, en 
la significación básica de “morada o abrigo”, lo que en ella se refiere a “refugio”, a 
recurso defensivo o pasivo, con lo que en ella se refiere a “arma”, a recurso ofensivo o 
activo. Conjunta el concepto de “uso, costumbre o comportamiento automático” una 
presencia del mundo en nosotros, que nos protege de la necesidad de descifrarlo a cada 
paso con el concepto de “carácter, personalidad individual o modo de ser” una 
presencia de nosotros en el mundo, que lo obliga a tratarnos de una cierta manera.22 
 
Como se ha visto anteriormente, el ethos puede ser entendido más allá de una simple 
costumbre, y Echeverría toma su antigua significación como 1) “morada o abrigo”, para 
identificar en ella dos nociones, la de refugio y la de arma. La primera alude a un lugar que 
se habita con frecuencia, que resguarda o protege de los peligros externos, que sirve de 
abrigo en tanto que proporciona calor, y en el que probablemente existe una oportunidad de 
subsistencia. En el sentido de arma, una morada también apunta hacia la acción, puede 
                                                 
22 B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, p. 37. Se encuentra prácticamente la misma definición, 
más adelante de esta misma obra, con algunas modificaciones que merecen consideración: “El término ‘ethos’ 
tiene la ventaja de su doble sentido; invita a combinar, en la significación básica de ‘morada o abrigo’, lo que 
en ella se refiere a ‘refugio’, a recurso defensivo o pasivo, con lo que en ella se refiere a ‘arma’, a recurso 
ofensivo o activo. Alterna y confunde el concepto de “uso, costumbre o comportamiento automático” un 
dispositivo que nos protege de la necesidad de descifrarlo a cada paso, que implica una manera de contar el 
mundo y de confiar en él con el concepto de “carácter, personalidad individual o modo de ser” un 
dispositivo que nos protege de la vulnerabilidad propia de la consistencia proteica de nuestra identidad, que 
implica una manera de imponer nuestra presencia en el mundo, de obligarlo a acosarnos siempre por el mismo 
ángulo.” (p.162). 
25 
 
fungir como trinchera, como centro de abastecimiento, como lugar en el que se pueden 
encontrar aliados para defender y atacar, y también como terreno que tiende a bien 
conocerse o que se sabe de memoria, y por tanto es usado en contra del enemigo o como 
resguardo ante él.  
Al significado anterior del ethos se le unen otros dos conceptos que se alternan y 
confunden entre sí, 2) el de “uso, costumbre o comportamiento automático” y 3) el de 
“carácter, personalidad individual o modo de ser”. El primero refiere instintivamente hacia 
algo que se ha adquirido porque suele hacerse constantemente y que tiene como resultado la 
manera de llevar a cabo las acciones en todo sentido, es un modo de actuar que se realiza de 
forma natural e imperceptible, y que invita también a confiar en el mundo, librándonos de 
la incertidumbre y de ciertos miedos al enfrentarlo cotidianamente. Con el segundo 
significado, el ethos remite de inmediato a una noción identitaria, una forma de ser que se 
interioriza y que expresa un temperamento, una naturaleza. Protege al hombre de su 
vulnerabilidad ante la amenaza que le representa su propia identidad en cuanto a su cambio 
constante. 
Existe así un enraizamiento a una forma de realización de la vida que nace en el objeto 
y el sujeto, que les envuelve y les constituye, y sobre la cual la distancia permite concebir 
una identificación plena y consciente de la identidad frente al otro. Para Echeverría, este 
ethos también puede ser llamado ethos histórico y ser como él mismo lo define, un 
principio de construcción del mundo de la vida:  
Es un comportamiento que intenta hacer vivible lo invivible; una especie de actualización 
de una estrategia destinada a disolver, ya que no a solucionar, una determinada forma 
específica de la contradicción constitutiva de la condición humana: la que le viene de ser 
26 
 
siempre la forma de una sustancia previa o ‘inferior’ (en última instancia animal), que al 
posibilitarle su expresión debe sin embargo reprimirla.23 
 
En resumen, Bolívar Echeverría nos dice que el ethos es una estrategia de construcción del 
mundo de la vida, ¿por qué? Porque resuelve la cotidianidad de los hombres, les hace estar 
seguros, tanto como cuando suponen que al día siguiente saldrá el sol, y les resuelve la 
problemática de enfrentarse con un mundo nuevo cada día. Al saber que el mundo es de 
una cierta forma, también están conscientes de que funciona de una manera y sobre esa 
construcción, sobre esa estrategia de sobrevivencia es que existen. 
Por tanto podemos dar cuenta de cómo las propiedades del ethos sirven en función de 
lo humano; el ethos es para Echeverría un mirador del momento, del tiempo y el espacio en 
que se ejerce la estrategia que muestra. 
  
                                                 
23 Idem. 
27 
 
Los cuatro jinetes de la modernidad apocalíptica 
Después de haber situado al ethos en su conformación y función, es propio entonces 
ubicarlo desde el contexto de la modernidad en que lo sitúa Bolívar Echeverría. 
Si bien, Echeverría no reduce la función de los ethe a una época específica, su teoría 
del cuádruple ethos se desarrolla necesariamente en un momento particular de la historia, 
en la modernidad capitalista.24 Su interés por este periodo en concreto se da con motivo de 
una serie de cambios que surgen en el comportamiento social en general, y de los cuales se 
percata el filósofo ecuatoriano. La modernidad25 trajo un aceleramiento en el desarrollo 
habitual de la vida en la población europea a partir del siglo XIV, el mercantilismo 
capitalista logró extenderse y llevar la vida de las ciudades al campo, y viceversa. El 
desapego renacentista hacia la Iglesia, el poderío económico que adquiría el capital día con 
día y el desarrollo de la técnica fueron en conjunto factores que posibilitaron, ya para el 
siglo XVI, la consolidación de una modernidad que fluía de la mano con el capitalismo. A 
raíz de la aparición del continente americano en el mapa mundial europeo, la modernidad 
                                                 
24 Echeverría utiliza el término modernidad capitalista para referirse a la acción conjunta del avance de 
la técnica con la economía capitalista. “Por modernidad habría que entender el carácter peculiar de una forma 
histórica de totalización civilizatoria de la vida humana. Por capitalismo, una forma o modo de reproducción 
de la vida económica del ser humano: una manera de llevar a cabo aquel conjunto de sus actividades que está 
dedicado directa y preferentemente a la producción, circulación y consumo de los bienes producidos.” Cf. 
“Modernidad y capitalismo (15 tesis)” en Las ilusiones de la modernidad, p. 138. Vid. B. Echeverría, 
“Modernidad y cultura” en La modernidad de lo barroco. 
25 La singularidad con que el filósofo ecuatoriano entiende la modernidad es el abismo que lo separa de 
otras maneras de ver la realidad actual. La modernidad de Bolívar Echeverría es una modernidad muy 
particular, en el sentido de su temporalidad y desenvolvimiento. Echeverría menciona que por modernidad va 
a entender “[…] un proyecto civilizatorio específico de la historia europea, un proyecto histórico de larga 
duración, que aparece ya en los siglos XII y XIII, que se cumple de múltiples formas desde entonces y que en 
nuestros días parece estar en trance de desaparecer.” B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, p. 58. 
Explico, para él, la modernidad comienza en el último periodo de la Edad Media, cuando la técnica se separa 
realmente de la condición natural social, y tiene la oportunidad de hacerle frente a la escasez que ha 
combatido el humano durante toda su historia. Hasta nuestros días la modernidad se ha caracterizado por su 
humanismo, racionalismo, progresismo, urbanicismo, individualismo, economicismo, y ha prevalecido entre 
nosotros gracias a estos atributos, y por funcionar en conjunto con el capitalismo, principalmente, a partir del 
siglo XVI. 
28 
 
capitalista inició la empresa de invasión y expansión más grande en toda la historia de la 
humanidad.  
Las repercusiones de este cambio civilizatorio global, en torno a la forma natural26 y el 
valor uso, se hacen evidentes en el comportamiento de las sociedades tocadas por la 
modernidad capitalista. Echeverría nos revela cuatro expresiones de estas nuevas formas de 
ser, cuatro ethe o estrategias de sobrevivencia dentro de esa nueva e ineluctable imposición 
de la vida:27 
 Ethos realista.  Esta estrategia de vida se caracteriza por ser la forma ideal 
de vida para el hecho capitalista, y negar la posibilidad de cualquier otro 
ethos. El ethos realista es proactivo sobre la valorización del valor y los 
medios de reproducción del capital. Además cree fielmente que la 
acumulación capitalista es la mejor vía para cualquier forma de vida, sin 
embargo, no logra asumir la contradicción que le representa dicho 
sistema.28 
                                                 
26 El término forma natural no hace referencia a una “substancia” o “naturaleza humana” de vigencia 
metafísica, contra la cual la “forma de valor” estuviera “en pecado”; tampoco a un anclaje de lo humano en la 
normatividad de la Naturaleza, respecto del cual la “forma de valor” fuera artificial y careciera de 
fundamento. Se refiere exclusivamente al hecho de que lo humano, siendo por esencia “artificial”, no-natural, 
es decir, contingente, auto-fundado, debe siempre construir sus formas en un acto de “trascendencia de lo 
otro” o de “trans-naturalización”, acto que hace de ellas formas construidas a partir de proto-formas que se 
encuentran en la naturaleza, las mismas que, “negadas determinadamente”, permanecen en ellas en calidad de 
substancia suya. Es esta “transnaturalización” —y no “naturalidad”— que constituye a las formas actuales la 
que, mantiene en ellas, incluso después de milenios de acumulación histórica civilizada, que las hace parecer 
arbitrarias, y por más elaboradas y artificiosas que puedan ser (formas de otras formas de otras formas…), un 
sutil nexo casi imperceptible con los actos arcaicos de transnaturalización que fundaron las formas básicas de 
las múltiples maneras de ser humano, las simbolizaciones elementales de las múltiples “lenguas naturales”. 
Cf. B. Echeverría en “Apunte sobre la “forma natural” en Modernidad y blanquitud, p. 110. 
27 En diversas ocasiones explica el significado de cada uno de los cuatro ethe de la modernidad 
capitalista. Cf. B. Echeverría, “El ethos barroco” pp. 32-56 y “Cultura y ethos histórico” en La modernidad de 
lo barroco; B. Echeverría, “Modernidad y capitalismo (15 tesis)” en Las ilusiones de la modernidad. 
28 El gran ejemplo de esta forma de vida es la que se desarrolla en Estados Unidos, a lo largo de toda su 
historia. Bolívar Echeverría habla particularmente de ello en una de sus obras. Vid. B. Echeverría, “La 
modernidad americana (claves para su comprensión)” en Modernidad y blanquitud. 
29 
 
 Ethos romántico. Este ethos se encuentra en oposición al anterior, con él 
son el valor de uso y la forma natural los que cobran relevancia, pero en su 
lado extremo donde estos términos se confunden. Esta forma mantiene la 
creencia de la transformación del mundo en uno de infierno capitalista, que 
siempre está en constante peligro de desaparecer tras la sublevación del 
mundo “bueno” y de la valorización de uso. 
 Ethos clásico. La estrategia clásica consiste en mantener distancia del 
hecho capitalista, condenando lo negativo, pero asumiendo como positivo 
el confort que proporciona la efectividad del mismo. Es decir, es un ethos 
que se mantiene aparte, no obstante comprende y se conforma ante el 
hecho capitalista. 
 Ethos barroco. Es el ethos más extraño de los cuatro, se distancia del hecho 
capitalista en tanto que no lo acepta y se mantiene ajeno a él. Como el 
romántico se afirma dentro de la forma natural, pero contrario a éste, se 
asume vencido por el capitalismo y para seguir existiendo procura imitar la 
acción del hecho capitalista, aunque se mantiene por debajo de él, como 
conjunto de cualidades de segundo grado.  
Bolívar Echeverría se mantiene firme en cuanto a la posición de los ethe, no obstante, su 
ethos más desarrollado es el barroco, y el más obvio, por la posición del ecuatoriano 
30 
 
respecto al ethos capitalista de Weber,29 es el realista; sobre el romántico y el clásico, puede 
decirse que son los menos trabajados a profundidad por el autor.30  
La cuestión presente es por qué los cambios en la forma de vida fueron tan profundos, 
de qué forma afectó a cada una de sus sociedades y en qué sentido las transformó. Si bien, 
son muchos los factores que influyeron para que estas formas de ethe se desarrollaran con y 
a través de la modernidad capitalista, el principal factor para Echeverría, es sin duda el 
hecho capitalista, al que se refiere como  
un conflicto permanente entre las tendencias contrapuestas de dos dinámicas simultáneas, 
constitutivas de la vida social: la de ésta en tanto que es un proceso de trabajo y de 
disfrute en torno a valores de uso, por un lado, y la de la reproducción de su riqueza, en 
tanto que es un proceso de ‘valorización del valor abstracto’ o acumulación de capital, 
por otro; conflicto en el que, de manera permanente, la primera se sacrifica a la segunda y 
se somete a ella. Se trata de un hecho inevitable, que debe ser integrado en la 
construcción del mundo de la vida, en el ethos o comportamiento espontáneo que asegura 
la armonía usual de la existencia cotidiana, y que es integrado, efectivamente, pero no de 
una sola manera, sino de varias.31 
 
Este hecho ineluctable lleva necesariamente a dos casos, el primero a la adaptación, el 
segundo a la desaparición de la vida. Los ethe son muestra de la adaptación social que han 
tenido que ejercer las personas para lograr su supervivencia. No obstante, la 
disconformidad en las formas de vida de la modernidad capitalista, se instala en los cuatro 
ethe que propone Echeverría, aunque en mayor o menor medida. El caso inusual es el ethos 
                                                 
29 Previamente se hizo mención de la influencia de Max Weber para la constitución de los ethe, y sobre 
todo, del ethos realista en la teoría de Bolívar Echeverría. 
30 La ambigüedad con que trata al ethos clásico y al romántico es una situación muy perceptible en la 
descripción que el autor hace de éstos a lo largo de su obra, y es también motivo de frecuentes críticas entre 
los comentadores de Bolívar Echeverría. La más reciente, quizá, es un cometario de Jorge Juanes en la 
Cátedra Extraordinaria. Maestros del Exilio Español: “Curso especial: Bolívar Echeverría, lecturas a debate” 
realizado en la FFyL de la UNAM, del 8 de agosto al 21 de noviembre de 2016, coordinado por el Dr. 
Gerardo de la Fuente y la Mtra. Diana Fuentes, en donde hace una interesante crítica al respecto, pues 
concluye que Echeverría nunca habla claramente de la realidad de estos ethe, en tanto que no da nombres de 
lugares ni fechas muy concretas, lo que puede llevar a la confusión y mala interpretación de los mismos. 
31 B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, p. 109. 
31 
 
barroco, que pese a tener las características que rechazan totalmente el hecho capitalista, 
convive con él de manera muy particular, como se verá más adelante. 
Ya sea con su apoyo o desaprobación frente a la causa del hecho capitalista, el mundo 
en general ha entrado en una etapa de descontento total, que acaba con sus vidas, y que 
parte del sinsentido de la contradicción a la vez que recae sobre la vida cotidiana, lo que 
resulta en un descalabro a escala mundial que se manifiesta en la humanidad desde el siglo 
XX hasta nuestros días.32 Cuando se habla acerca de crisis, éstas usualmente suelen ser 
pasajeras, ya sean políticas, económicas, sociales, etcétera, y en términos generales se 
piensa de ellas que tendrán una pronta resolución que restituirá el equilibrio natural del 
curso de la vida, sin embargo, cuando la frecuencia y el tamaño de dichas crisis aumentan, 
así como el número de espacios en que éstas se desarrollan, sin que devuelvan al medio su 
estabilidad, se piensa entonces en un estado de crisis permanente.  
Para la teoría echeverriana el surgimiento de las crisis33 tiene una gran relevancia, 
puesto que también es a partir de “grandes crisis” que se configuran los ethe, es decir, que 
existe un intercambio lingüístico, quizá el surgimiento de nuevos lenguajes, y la lucha de 
códigos que generan cambios profundos en la historia de la humanidad. Como ejemplos 
tenemos la crisis civilizatoria derivada del encuentro de los pueblos prehispánicos con los 
europeos, y la crisis de nuestro tiempo, que Echeverría se atreve a mencionar como tal: 
civilizatoria.34 Surge ante este hecho, la pregunta sobre la continuidad de los ethe 
                                                 
32 Con descalabro a escala global me refiero a las guerras mundiales, las guerras civiles, el capitalismo 
mundial, los holocaustos, la guerra fría, los desastres nucleares, el cambio climático, etcétera, y toda clase de 
acontecimientos masivos, que resultan del desvarío e ineficiencia del proyecto capitalista de la modernidad al 
que refiere Bolívar Echeverría, y que lejos de acercarnos a mejorar la humanidad, la lleva a su debacle. 
33 Sobre este punto, Isaac García Venegas precisa con claridad la importancia que tiene este término 
junto al de modernidad, capitalismo y valor de uso en la obra echeverriana, asimismo la consistencia de las 
crisis a las que refiere Echeverría. Vid. Isaac García Venegas, Pensar la libertad: Bolívar Echeverría y el 
ethos barroco, pp. 11-22. 
34 B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, 33 y ss. 
32 
 
modernos: ¿en una nueva gran crisis, del nivel catártico y civilizatorio que se dio en 
América con la invasión europea, cómo se construyen o reconstituyen los ethe alrededor de 
la posmodernidad, centro de una nueva crisis? Echeverría proporciona una forma de 
comprender el comportamiento humano en las sociedades a partir de la modernidad, sin 
embargo, “el problema” surge cuando se pretende encontrar un ethos actual, que haya 
traspasado el límite de la crisis de la modernidad capitalista.  
33 
 
Capítulo 2 
LA ILUSIÓN POSMODERNA 
 
 
¿Qué puede pensarse de una ciencia que 
orgullosamente hace abstracción de esta gran 
parte del trabajo humano y no se siente inadecuada 
en tanto que este extenso caudal del obrar humano 
no le dice otra cosa que lo que puede, si acaso 
decirse en una sola palabra: “necesidad”, “vulgar 
necesidad”? 
Karl Marx  
La ilusión posmoderna 
Bajo la apertura, el alcance y flexibilidad del ethos echeverriano existe la tendencia a 
pensar los ethe modernos como la posibilidad de una alternativa a la crisis actual, lo cual es 
uno de los principales problemas que se le presentan al autor, pues aún cuando él deja clara 
la imposibilidad de una alternativa a la modernidad capitalista, bajo su esquema del 
cuádruple ethos, hoy en día se le piensa, sobre todo al ethos barroco, como una puerta  a la 
libertad, desvirtuando así la función inicial del ethos.  
La raíz de este conflicto se origina en la percepción cultural y temporal que se hace de 
la modernidad y del periodo histórico que le sigue, la posmodernidad. Por ello, me parece 
del todo pertinente presentar el panorama desde el que se concibe la posmodernidad y la 
posición de Bolívar Echeverría frente a ésta, para posicionar nuevamente la condición del 
ethos, que eventualmente se ha visto desde un punto equívoco. 
Hace ya algún tiempo, ha surgido en el mundo una convulsión llamada posmodernidad 
(postmodernidad), que tiende a identificarse, más que con momentos límite o limitantes, 
34 
 
con una carencia de axiomas esperanzadores, y que se presenta en la actualidad como una 
señalización: ¡Cuidado! No hay rumbo, mas existe una crisis que espera desesperadamente 
una catarsis. Esta idea surge principalmente a inicios de la década de los años setentas del 
siglo anterior, con la incertidumbre generalizada del vaivén de la historia, y se asienta más 
allá del nivel intelectual occidental, en la década de los noventas, cuando el fin de la Guerra 
Fría es un hecho tangible. La cuestión de su temporalidad es un tanto confusa, habría que 
dar por supuestas teorías y tratar de pensar instintivamente en el fin de la modernidad, 
situación que resulta lamentable, al no tener fechas establecidas ni lugares concretos para 
esta última. Sin embargo, como piensan los buenos historiadores y filósofos, y toda persona 
con sentido común quiero creer, no hay fecha exacta en que comience una época, tan 
sólo existen situaciones concretas y generalmente novedosas, que se extienden por diversas 
circunstancias y afectan determinados ámbitos de la vida, hasta mantenerse constantes en 
tiempo y lugar, y así convertirse en un hecho cultural trascendente y mundial. 
La posmodernidad es una realidad, en tanto que es pronunciada y pensada, pero no 
como una etapa histórica bien constituida,35 es más una conclusión de los hechos 
contemporáneos, y la imposibilidad de diseminarlos en una estructura catalogada. La 
histeria producida por la necesidad no saciada de correspondencia entre los ideales de una 
era y lo que en verdad acontece en ella, es la causa de una sensación generalizada de crisis, 
la principal característica de la posmodernidad.  
La crítica y la puntualización concreta del significado del “fin de la modernidad” y del 
comienzo de la posmodernidad, han sido temas centrales en las obras de pensadores 
                                                 
35 Continuar la historia del mundo como una serie de etapas que se imbrican en el sentido hegeliano, a 
partir de la modernidad, es un hecho complicado, en tanto se sigue discutiendo el principio y final de la 
misma, y tiene como principal problema el incipiente inicio de la posmodernidad como una etapa histórica 
real, de la cual tampoco se puede afirmar mucho sin tener una teoría como precedente. 
35 
 
contemporáneos como Gianni Vattimo,36 Jürgen Habermas,37 Jean-François Lyotard,38 
entre otros. Es a partir, sin embargo, de un texto inusitado de éste último, de donde se 
desprenden la mayoría de las críticas e interpretaciones que se le harán a la posmodernidad 
en adelante. En 1979, Lyotard da el primer gran paso para hablar, como un hecho 
indiscutible, acerca de la posmodernidad en su obra La condición postmoderna,39 en ella 
apunta a una serie de relatos que se tienen por ciertos en cada época de la historia, y que la 
gente cree y entreteje, para darle sentido a la existencia de dicho periodo. Cada uno de ellos 
promete al ser humano la felicidad: su libertad, pero ninguno, bajo ninguna forma 
realmente sustentable o tolerable, ha podido cumplirle tal promesa. Estos relatos, nos dice 
el autor, son legitimadores de poder, de saberes que se imbrican según el andar de la 
historia. Desde esta perspectiva, podríamos pensar a la posmodernidad como el fin de los 
grandes metarrelatos, es decir, ya no habría posibilidad de que alguno de los discursos 
promulgados, como el del progreso, la ciencia, la revolución, el comunismo, etcétera, 
tuviese lugar, porque todos ellos ejercieron un papel que no pudo actualizarse o que se ha 
ido apagando lentamente. La ciencia y el progreso han sido dentro del periodo de la 
modernidad los pilares de los metarrelatos que sujetaban la vida diaria, hoy, sin embargo, 
                                                 
36 Una forma particular de ver el fin de la modernidad es hacerlo desde el nihilismo, a partir de sus 
movimientos artísticos y la filosofía de Nietzsche. Para Vattimo, por ejemplo, es indispensable pensar la crisis 
de la modernidad partiendo de “la muerte de Dios”, así como del concepto Verwindung heiddegeriano, la 
deshumanización, el desalojo de la metafísica de la vida diaria, y la introducción acaparadora de la técnica en 
ésta. Vid. Gianni Vattimo, “La crisis del humanismo” y “El nihilismo y lo posmoderno en filosofía” en El fin 
de la modernidad. 
37 En otro extremo, para Habermas, la posmodernidad no tendría paso como una nueva experiencia, sino 
como refreno de “derechas” que desestima los valores originales de la modernidad; para este pensador, la 
modernidad es un “proyecto inacabado”, que podría retomarse desde perspectivas antiposmodernas y no 
conservadoras. Vid. Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, y “Modernidad, un proyecto 
incompleto” en Hal Foster, La posmodernidad. 
38 Cf. Lyotard, se refiere a “posmoderno” como un término que: “Designa el estado de la cultura después 
de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a 
partir del siglo XIX. […] Se tiene por «postmoderna» la incredulidad con respecto a los metarrelatos.” en J. F. 
Lyotard, La condición postmoderna. Informe sobre el saber, p. 4. 
39 Vid. Ibid. 
36 
 
es la contradicción del sistema capitalista de la modernidad, que incumple totalmente con el 
discurso de la libertad humana, la que termina por desechar su relato.  
Desde la mirada de Lyotard, no hay saberes, no hay metarrelatos que legitimen una 
verdad, sino sólo factores puramente utilitarios que legitiman el poder. La vida parece 
entonces un gran vaivén de total inestabilidad: el centro de una crisis. Para el autor francés, 
el argumento del discurso de la modernidad ha llegado a su fin. 
Siguiendo la postura de Bolívar Echeverría la posmodernidad aparece, más bien, como 
una autocrítica intelectual de la cultura europea, debido a que ésta se percata de su 
envolvimiento en una expresión de auto-odio. El espíritu posmoderno se indigna con la 
totalidad de hechos y resultados que trajo su “predecesora” la modernidad, y se vanagloria 
de las desavenencias que tiene con ésta, sin embargo, contrario a lo que debería de 
esperarse de una nueva propuesta, la posmodernidad no intenta revolucionar nada, no 
ejecuta un solo acto para renovar ideales y transformar el vetusto sistema que la sostiene. 
Echeverría  menciona que el gran problema con el intento posmoderno de afirmar el fracaso 
del proyecto de modernidad, es que lo hace desde dentro del mismo. Lo posmoderno tiene 
un dejo de indiferencia frente a las atrocidades cotidianas en el mundo, porque aunque las 
percibe, es incapaz de desvencijar el núcleo eurocentrista del que éste mismo nace. En 
consecuencia, Echeverría, alude a una idea que engloba el sentido por el que suele decirse 
que “avanza la historia”: 
“Lo moderno es lo mismo que lo bueno; lo malo que aún pueda prevalecer se explica 
porque lo moderno aún no llega del todo o porque ha llegado incompleto.” Éste fue sin 
duda, con plena ingenuidad, el lema de todas las políticas de todos los estados nacionales 
hace un siglo; hoy lo sigue siendo, pero la ingenuidad de entonces se ha convertido en 
cinismo.40 
                                                 
40 B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, p. 134. 
37 
 
Este mismo cinismo posmoderno se hace implícito en textos como El fin de la historia 
y el último hombre,41 obra de Francis Fukuyama, que aparece a inicios de los años noventa, 
justo con el derrumbe de la Unión Soviética, al insinuar que si el socialismo no pudo 
erigirse como un nuevo sistema mundial capaz de demostrar su superioridad y eficacia 
frente a la democracia liberal capitalista, o siquiera sobrevivir junto con ella, entonces 
cualquier otro sistema de vida fracasaría, con lo que se haría evidente, según él, que la 
democracia liberal, junto al capitalismo, son la mejor y la única vía factible de vida para 
cada individuo en cada “nación”. En cuanto al mal llamado tercer mundo y las 
periferias, si aún no han llegado a tener el acceso privilegiado al primero es porque no han 
podido consolidar, debido a su ancestral atraso e historia, la democracia liberal capitalista 
que el mundo moderno necesita comenta el autor estadounidense. 
La noción de que la posmodernidad fracasa en su intento de abandonar la modernidad, 
se hace evidente para Echeverría42 al señalar que se debe a la imposibilidad posmoderna de 
socavar la naturaleza de su eurocentrismo primigenio, así que su destino último es quedarse 
como un recordatorio de la pérdida de los objetivos principales que en un principio 
ostentaba la modernidad, y ceder al tiempo, como una autocrítica que perdura sólo como 
una sumisión del hecho que critica. 
Para Echeverría la posmodernidad no es sólo un paraíso de desilusión de la 
modernidad, como suele  atribuírsele, puesto que concibe al proyecto de la modernidad con 
defectos o fisuras, de las cuales se puede asomar alguna iniciativa que le dé sentido al fluir 
posmoderno. Es decir, desde la perspectiva de Echeverría, caben dos maneras de ver la 
posmodernidad o nuestro tiempo, la primera es un modo heideggeriano que le da un halo 
                                                 
41 Cf. Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre. 
42 Cf. B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad. 
38 
 
trágico y de total devastación a la vida, del que esta última no se puede recobrar; y por otro 
lado aunque también sumida en el pesimismo del sinsentido, la segunda posibilidad, 
no obstante, aguarda una esperanza dentro de todo el caos, o al menos no trata a la 
modernidad como una muralla impenetrable. En este punto habría que hacer hincapié en la 
inclinación echeverriana por mirar la posmodernidad como algo más que un sinsentido, y 
hacerlo desde el enfoque de las posibilidades, como una oportunidad que invita en pos de 
construir una nueva armonía. Respecto a esto, el filósofo comenta lo siguiente: 
El postmodernismo tiene entonces ese entronque, que es muy problemático porque la 
teoría de la modernidad de Heidegger no es sólo retrógrada sino reaccionaria; Heidegger 
percibe a todo el conjunto de la modernidad como un destino de devastación unívoco y 
sin fisura. Por ello al retomar en el postmodernismo la problematización heideggeriana, 
hay esta tendencia a interpretar la postmodernidad como una condena sin fisura a la 
modernidad en su conjunto. Este planteamiento de la modernidad heideggeriana que 
resuena en el postmodernismo es justamente el que en la otra línea, la línea del discurso 
crítico, el discurso de la Escuela de Franckfurt, o el discurso de estirpe marxista 
podríamos decir, se presente de una manera mucho más sutil, más elaborada. Es decir, la 
teoría de la modernidad desde la perspectiva del discurso crítico, es la teoría de una 
entidad ambivalente, por un lado devastadora, pero por otro lado una entidad cuya 
esencia no está dirigida ineluctablemente a la devastación, sino que podría transformarse 
en el sentido de una modernidad postcapitalista, anarquista, comunista, socialista, o lo 
que sea; pero de una modernidad que hubiese desechado los aspectos devastadores de la 
modernidad capitalista. 43 
 
La postura de Echeverría se aparta bastante del discurso posmoderno como se ha 
visto sobre todo de las inclinaciones que generalizan y limitan a la posmodernidad 
dentro del sinsentido, al modo en que se le atribuye a Heiddeger. Por el contrario, destaca el 
hecho de la fisura de la modernidad como una posibilidad de apertura actual. Si bien, puede 
discernirse la convulsión mencionada por Lyotard aunque él la establece más a modo de 
                                                 
43 B. Echeverría, “Postmodernismo. Heidegger: la modernidad como destino de la devastación”, 
entrevista concedida al Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Libre de Berlín [en línea]:  
http://www.lai.fuberlin.de/forschung/lehrforschung/wissenproduktion_lateinamerikanischer_intelektueller/bol
ivar_echeverria/p/index.html 
39 
 
dialéctica del saber como forma de una gran crisis, con la cual concuerda Echeverría, el 
autor ecuatoriano no se postra en recolecciones de ideas culturalistas como las europeas del 
siglo XX que inciden una y otra vez en la inanición humana.  
40 
 
¿En busca del ethos de la posmodernidad? 
Uno de los ejes principales en la obra de Bolívar Echeverría está trazado por su 
interpretación de la modernidad y el trabajo conjunto que ésta ha erigido en unión 
simbiótica con el capitalismo. Sin embargo, el problema fundamental hoy en día, es la 
relevancia de la posmodernidad y su relación, o supuesta intervención, con los ethe de la 
modernidad, pues es ahí, justo donde no llega la teoría echeverriana, que se le exige una 
resolución práctica para nuestra vida política y social en la actualidad.  
Este problema significa, ante todo, poner en evidencia la sed de un ethos que nos guíe 
y conduzca en una dirección, como aquél requerido por el protestantismo de la Reforma, 
aludido por Weber y definido con base en términos económicos capitalistas. La urgencia 
existente por encontrar una solución frente al hecho capitalista se hace significativa en 
muchos sentidos, uno de ellos es la llamada posmodernidad que, por sí misma, es un 
requerimiento de unidad, y que al no tener más que un lecho carente de sentido, trata de 
arraigarse de maneras muy difusas y permisivas.44 Como se vio en el apartado anterior, la 
posmodernidad enfatiza la ausencia de “guías” o razones que le den sentido a la existencia 
humana, así como exalta la devastación y la imposibilidad de refundar el humanismo ya 
perdido.  
Ante esta situación parece nula la existencia de un ethos que como alternativa de la 
modernidad haga frente a la queja de su desilusión, sobre todo si nos remitimos al caso 
latinoamericano en específico, ya que ésa es la principal crítica que se le hace a Echeverría: 
que su ethos barroco, el ethos de la resistencia moderna, no sea lo suficientemente 
pragmático para sacarnos del imaginario romántico y sus ensueños, sino que contrariamente 
                                                 
44 Es decir, que con base en su nombre existen múltiples manifestaciones culturales de vacío, carencia, 
sinsentido, pesimismo y devastación, mismas que la conforman. 
41 
 
sustenta la imposibilidad de una alternativa actual. Recordemos que de los cuatro ethe de la 
modernidad, es el ethos barroco el que pese a vivir la opresión del ethos realista es capaz de 
sobrevivir la modernidad sobre su propia forma de vida, es decir, alrededor de la forma 
natural y teatralizando su realidad, es un ethos de resistencia ante la adversidad moderna. 
Sería muy difícil tratar de complementar o darle continuidad45 a la teoría del cuádruple 
ethos de la modernidad, porque es el comportamiento de distintas sociedades en torno a la 
economía capitalista de la modernidad el que le da vida al mismo. No se trata de alimentar 
la estrategia de vida barroca en la actualidad, porque no vivimos la misma situación, 
aunque estemos expuestos ante otra crisis civilizatoria. Sin embargo, la enraizada búsqueda 
de soluciones que partan de la propuesta echeverriana es la que delimita el camino a seguir 
tras la negativa de estas mismas. 
Como ejemplo de la polaridad de las posiciones que se enfrentan al problema de la 
posmodernidad, resaltando la cuestión entre ésta y los cuatro ethe modernos, nos 
encontramos con  argumentaciones como la de Samuel Arriarán, quien le hace una fuerte 
crítica a Echeverría al mencionar ciertas deficiencias que, para él, presenta su teoría del 
cuádruple ethos. Un primer punto parte de la multiplicidad de las modernidades existentes, 
de las que de acuerdo a Arriarán, habría que darle paso a una en específico, misma que él 
puntualiza como socialista, y que serviría como alternativa, sin que se encontrase sujeta a la 
lógica económica capitalista, como lo hacen las derivadas de los ethe de Echeverría: “¿por 
qué no definir también la modernidad socialista? Y si no cabe definirla como otra variante 
histórica, diferente del capitalismo y del barroco, ¿cómo explicar, entonces, los 
                                                 
45 Si bien, los temas centrales de Bolívar Echeverría como su concepto de valor de uso o la teoría del 
cuádruple ethos de la modernidad parecen estar bien asentados, para muchos de sus estudiosos, éste dejó 
numerosos cabos sueltos, de los cuales se cree que deberían tener una mayor profundidad o continuidad, 
según su punto de vista. Algunas de estas críticas las podemos encontrar en autores como Samuel Arriarán, 
Carlos Espinosa o Enrique Dussel. 
42 
 
movimientos de izquierda y las revoluciones anticapitalistas del siglo XX?”46 cuestiona el 
autor. Sin embargo, ante este planteamiento puede objetarse que la resistencia socialista ha 
demostrado edificarse sobre una base utópica fallida que, por sus características, podría 
estar contenida dentro del ethos romántico,47 lo que la devuelve por sí misma a la 
modernidad del capital, y que por tanto la descartaría como una modernidad alternativa en 
vías de la posmodernidad, pues no se aparta por completo del capitalismo; algo de lo que la 
teoría del cuádruple ethos de la modernidad no carece. Frente a esta argumentación, 
Echeverría contesta lo siguiente: 
Una posición de izquierda, revolucionaria, contraria a la modernidad capitalista, que 
busque sustituir ésta por otra diferente (anarquista, socialista, comunista), no puede 
adoptar ninguna de esas estrategias, puesto que lo que pretende es precisamente pasar a 
otra configuración de la vida social, en la que no sea necesario partir de lo ineluctable del 
modo capitalista de reproducir la vida humana y su riqueza.48 
 
De modo que pensar una alternativa que atraviese la modernidad una modernidad 
echeverriana, que resulta contradictoria en tanto que la simbiosis que mantiene con el 
capitalismo desfigura y cierra los principios que la erigieron a través del capital pero que 
no se origine alrededor del capitalismo, y que su vez sea de resistencia y liberadora, es 
bastante ilusorio o en otro sentido, utopista y romántico. 
En un segundo punto, como hemos visto antes, Arriarán apela a la necesidad actual 
posmoderna de una alternativa de resistencia y libertad para la cual el ethos barroco no es 
                                                 
46 Samuel Arriarán Cuéllar, “Una alternativa al ethos barroco de Bolívar Echeverría” en Diánoia, p. 117. 
47 Asumiendo el movimiento de los ethe dentro de impulsos capitalistas (épocas) que establece Bolívar 
Echeverría como son el mediterráneo, el nórdico, el occidental y el centroeuropeo, ubicar de forma “exacta” 
el desenvolvimiento del ethos romántico es un tanto confuso, sin embargo, haciendo énfasis en ciertas 
características que figuran como parte interpretativa del ethos romántico, según el autor, encontramos que éste 
responde a la acción capitalista reaccionariamente, tratando de alejarse del capitalismo: “[Tiene] la tendencia 
de la política moderna a tratar las formas concretas de la socialidad humana en calidad de materia maleable 
por la iniciativa de los grandes actos de voluntad, individuales o colectivos.” La modernidad de lo barroco, p. 
40. 
48 B. Echeverría, “¿Un socialismo barroco?” en Diánoia, pp. 126-127. 
43 
 
funcional. Esta característica del cuarto ethos, no obstante, resulta correcta si se le piensa 
como una teatralización de la sociedad del siglo XVII, que se adecúa más al comportamiento 
de cierta población y estética de esa época, y que por tanto no logra abastecer, aunque con 
sus similitudes con la América Latina actual, las necesidades para enfrentar las condiciones 
económicas y políticas de hoy en día. Bolívar Echeverría no pretende en ningún momento 
que el ethos barroco sea una solución actual, y por el contrario, destaca su aspecto temporal 
y particular histórico, en tanto que no podría participar de una modernidad alternativa: 
No, yo no creo que se pueda armar un proyecto de modernidad alternativa barroca, ¡para 
nada! Pienso que la modernidad barroca, como estrategia para soportar el capitalismo, ya 
tuvo su tiempo, ya existió, y que pervive entre nosotros con efectos en un cierto sentido 
positivos, por aligeradores de la vida, pero en otro sumamente dañinos, por promotores 
del conformismo. Otra cosa es que una posible modernidad alternativa, como "negación 
determinada" que sería de la modernidad actual, tendría matices barrocos, si sale de la 
América latina, pero sería necesariamente una modernidad post-barroca, puesto que sería 
post-capitalista.49 
 
Otra apuesta que se ha mantenido en boga es la del neobarroco como una alternativa 
posmoderna y “barroca” a la vez, que en cierto sentido cumpliría la función que el ethos 
barroco legó a los siglos correspondientes en que éste se desarrolló, pero otorgando una 
nueva puerta hacia la libertad. El neobarroco nace ya pasada la primera mitad del siglo XX, 
donde es destacado en conjunto con el levantamiento de la Revolución cubana;  tiene sus 
raíces y esplendor, sobre todo, en la literatura caribeña, especialmente con autores como 
Lezama Lima, y ha sido ampliamente estudiado por otros como Severo Sarduy u Omar 
Clabrese. 50 Tal como su nombre lo indica, se refiere a una nueva ola de la configuración 
barroca que pretende ser una brecha dentro de la posmodernidad, intentando aportar 
                                                 
49 B. Echeverría, entrevista para la revista Íconos, [en línea]: 
http://www.bolivare.unam.mx/entrevistas/Entrevista%20revista%20iconos.pdf 
50 Vid. Valentín Díaz, “Apostillas a El barroco y el neobarroco” en Severo Sarduy, El barroco y el 
neobarroco, pp. 37-55. 
44 
 
soluciones ante la evidente carencia de sentido que se daba por sentada hace algunas 
décadas.  
Entre los que se inclinan ante la propuesta neobarroca, encontramos también a Arriarán 
quien insiste en esta posibilidad como una alternativa que complemente al ethos barroco,51 
y que podría cumplir tal función, al tiempo que serviría como una vía para la 
posmodernidad, aunque el autor no detalla de qué manera ésta pueda fungir como un 
concepto liberador frente a la posmodernidad, conforme sugiere.  
Por otra parte, uno de los mejores comentarios en cuanto al concepto del neobarroco y 
Bolívar Echeverría, a mi parecer, es el de Carlos Espinosa, al expresar que el desacierto del 
filósofo ecuatoriano se refiere no a su conceptualización de la modernidad, sino a la que 
hace del capitalismo, pues, a decir de Espinosa no es muy amplia: 
La búsqueda posmoderna de indicios de modernidades alternativas sirvió como punto de 
partida para [el interés de Echeverría] en el barroco latinoamericano, [y también para que 
aceptara] que el neobarroco se estaba insinuando en los centros metropolitanos 
capitalistas, en las grietas abiertas por un capitalismo en crisis. Lo que Echeverría no 
contempló es la posibilidad de que el neobarroco en los centros metropolitanos fuera el 
producto directo de la lógica cultural del capitalismo tardío, en lugar de una respuesta 
heterodoxa asociada a su crisis terminal. Si el posmodernismo, como advertía Fredric 
Jameson, era la “lógica cultural del capitalismo tardío”, ¿no sería el neobarroco también 
producto de esa lógica?52 
 
Particularmente, Echeverría no estaba peleado con el neobarroco como se puede ver en 
su obra Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, donde compila textos que tratan de 
las diferencias y coincidencias entre el barroquismo y otras formas de expresión que le 
suceden y preceden, y que están conjugadas de alguna forma con éste; tampoco lo está con 
                                                 
51 S.Arriarán Cuéllar, op. cit., p. 118. 
52 Carlos Espinosa, “El barroco y Bolívar Echeverría: encuentros y desencuentros” en Íconos, p. 71. 
45 
 
el socialismo ni con alguna otra alternativa, más bien se limita a la continuidad de sus ethe 
en el periodo de tiempo de la modernidad capitalista. 
Quizá existan muchas afinidades y diferencias entre lo barroco y el momento 
postmoderno,53 sin embargo, ninguno de los dos extremos configuran una ética, un ethos, 
debido a su polaridad. Desde este punto de vista, me parece que Echeverría concibe al 
neobarroco, aunque no lo dice explícitamente, como la insistencia de una necesidad ética 
que se recrea desde el sueño romántico que ha llegado hasta la posmodernidad: 
Primero, la nostalgia romántica que versaba sobre "lo otro": aquello capaz de compensar 
y corregir la prepotencia torpe del espíritu burgués, ciegamente progresista. Luego, la 
crítica despiadada de toda la historia occidental y sus valores fundamentales. Después, la 
identificación salvadora con la revolución proletaria y su solidaridad universalista. Y 
finalmente, la desilusión y el desfallecimiento, que abre el retorno a una reconciliación 
con aquello de lo que se pretendía huir: la figura burguesa, provincial-europea e incluso 
cínicamente capitalista de lo occidental.54 
 
El neobarroco sería en este sentido como una continuación de esta aventura en la 
desilusión posmoderna. 
Retomando de nuevo a Samuel Arriarán, frente a la hipótesis de que la modernidad 
socialista que defiende  nunca se hubiese desarrollado, él acierta, sin embargo, en uno 
de los puntos nodales del problema posmoderno cuando reflexiona lo siguiente: “Y si la 
modernidad socialista ha sido una experiencia que nunca se realizó, ¿por qué no ver su 
aspecto utópico positivo y pensar en rescatarla redefiniéndola como una racionalidad 
ética?”55 En esta pregunta, al sugerir retomar la utopía en su caso socialista para que se 
consolide como una racionalidad ética, es que Arriarán refiere, sin saberlo, a la búsqueda 
                                                 
53 Vid. B. Echeverría (comp.) Modernidad, mestizaje cultural, “ethos” barroco, capítulos I y IV, en 
especial el texto “Barroco y postmodernismo: una confrontación postergada” de Horst Kurnitzky. 
54 B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, p. 63. 
55 S. Arriarán Cuéllar, op. cit., p. 117. 
46 
 
de un ethos sin adjetivo ni modalidad, en su forma pura: la pretensión develada de la 
posmodernidad.  
Recordando la idea de que “El carácter (ethos) nunca es una realidad individual, 
psicológica, sino comunitaria, fruto de la socialización en la cual está envuelto el 
nacimiento de lo humano,”56 pensemos a cada individuo con una necesidad mayor a sí 
mismo, que es la grupal o universal: 
Este ser humano aspira a una razón universal, a un saber comunicable e inteligible, y por 
eso mismo anhela una moral universal, fruto de una ética racional, que permita a los 
pueblos entenderse más allá de sus contextos históricos y geográficos. Toda la historia de 
Occidente ha sido un esfuerzo titánico por elevar la moral a esa dimensión de 
universalidad.57 
 
Es decir, la propuesta de Bolívar Echeverría en torno al ethos es mostrar la edificación de 
un comportamiento basado en el carácter de una sociedad ¿Cabe entonces preguntarse cuál 
es la verdadera motivación del ethos para Bolívar Echeverría, en especial, de uno como el  
barroco?, más bien creo que la pregunta correcta sería ¿cuáles son las características del 
ethos y del barroco que sirven en la actualidad como alternativa? 
  
                                                 
56 F. Pérez-Borbujo, op. cit., p. 29. 
57 Ibid., p. 28. 
47 
 
Capítulo 3 
LA PUESTA EN ESCENA Y EL ETHOS BARROCO 
 
 
Para que el oyente esté obligado a creer lo que es de 
fe, no basta que las verdades de la fe le sean 
propuestas… 
Fray Alonso de la Veracruz 
 
El deseo por parte de la escritura de salvaguardar su 
propio carácter sagrado […] la empuja a la formación 
de complejos, a los jeroglíficos. Esto es lo que le pasa 
al Barroco. 
Walter Benjamin 
 
En torno al principio barroco 
Lo barroco estaba destinado, desde su nacimiento, a la ambigüedad, a la difusión 
semántica. Fue la gruesa perla irregular en español barrueco o berrueco, en portugués 
barroco, la roca, lo nudoso, la densidad aglutinada de la piedra barrueco o 
berrueco, quizá la existencia, el quiste, lo que prolifera, al mismo tiempo libre y lítico, 
tumoral, verrugoso; quizá el nombre de un alumno de los Carracci, demasiado sensible y 
hasta amanerado Le Baroche o Barocci (1582-1612) ; quizá filología fantástica, un 
antiguo término mnemotécnico de la escolástica, un silogismo Baroco. Finalmente, 
para el catálogo denotativo de los diccionarios, amontonamientos de banalidad 
codificada, lo barroco equivale a “bizarrería chocante” Littré, o a “lo estrambótico, 
la extravagancia y el mal gusto” Martínez Amador.58  
 
Comienzo este apartado con un entramado de palabras que conjunta Severo Sarduy, y que 
remiten a la significación que suele conceptualizar al término barroco. De lo despectivo a 
lo irrisorio, de lo grotesco a lo exótico, como si desde cualquier punto que fuese observado, 
lo barroco fuese juzgado también como algo que nunca está en lugar y tiempo correcto, que 
                                                 
58 Severo Sarduy, El barroco y el neobarroco, p. 5. 
48 
 
se encuentra extralimitado y es forzado a permanecer fuera del linde, “deformado”. ¿De 
dónde surge lo barroco? o ¿qué quiere decir la palabra barroco? son cuestiones eternas; la 
ambigüedad del término, tal como se le puede observar en la descripción de Sarduy, se da 
principalmente por la sujeción del arte a los cánones de belleza clásicos y que han 
encarcelado, por siglos, oportunidades de creación artística de forma dogmática. Lo 
primero que salta a la vista es la intención despectiva, la nominación corroída por efecto de 
no ser lo que se espera de algo, en este caso, del arte posrenacentista. De ahí que al barroco 
se le mire, según lo sugiere Benedetto Croce, como “una de las variedades de lo feo.”59  
Desde el siglo XX existe un nuevo interés por los estudios barrocos en algunos autores; 
Bolívar Echeverría los comprende desde dos posiciones que tienden a determinar el sentido 
del barroco, cada una desde su perspectiva.60 La primera está integrada por Eugeni D’Ors 
(1923), Benedetto Croce (1925), Henri Focillon (1936), Ernst Robert Curtis (1948), Gustav 
René Hocke (1957); y se inclina por pensar el barroco “como una de las configuraciones 
por las que deben pasar las distintas formas culturales en su desenvolvimiento orgánico; 
como la configuración tardía de las mismas, que se repite así con un contenido cada vez 
distinto, en la sucesión de las formas culturales a lo largo de la historia.”61 Es decir, como 
una constante histórica. Para el segundo grupo, “[…] lo barroco se presenta como un 
fenómeno específico de la historia cultural moderna.”62 Esta idea es sostenida por Wilhelm 
Hausenstein (1920), Werner Weisswach (1921), Alois Rielg (1923), Luiciano Anceschi 
(1945) y José Antonio Maravall (1975), quizá el autor más representativo para el filósofo 
                                                 
59 E. D’ Ors, op. cit., p. 69. Aunque, al igual, que Croce, muchos releguen todo lo feo al barroco, por no 
cumplir ciertas expectativas, no deja de ser considerado dentro del ámbito artístico. Me recuerda 
inmediatamente a la comedia como forma poética que, de acuerdo con Aristóteles, se encarga de imitar a los 
peores hombres, cuya situación es risible y esa, es precisamente la parte en donde radica lo feo, sin embargo, 
no por ello deja de estar considerada dentro de la forma poética. Véase Aristóteles, Poética. 
60 Cf. B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, p. 11. 
61 Idem. 
62 Idem. 
49 
 
ecuatoriano en su comprensión del barroco. Echeverría, por su parte, menciona que de 
ambas posiciones, se inclina por la segunda, pues es en torno a la modernidad de donde 
surge el ethos barroco y los demás ethe. 
No obstante, ninguna de las posiciones anteriores le augura a lo barroco una 
nominación no peyorativa, y al parecer no será nunca de otra forma, y no lo necesita; su 
esencia está en ese mismo desencuentro y su problema es que no tendría que ser visto como 
desecho. Respecto a este problema, que se origina con la nominación del término barroco, 
Bolívar Echeverría explica que éste suele ser interpretado al menos de tres maneras 
claras:63  
a) Ornamentalista en el sentido de falso (berrueco), histriónico, efectista, superficial, 
inmediatista, sensualista, etcétera; lo que subraya lo improductivo o irresponsable en 
el ámbito del arte. 
b) Extravagante (bizarre), tanto en el sentido de rebuscado o retorcido, artificioso, 
exagerado, como en el de: recargado, redundante, exuberante (tropical); con ello 
resalta su aspecto trasgresor o de-formador respecto de lo clásico. 
c) Ritualista o ceremonial, en el sentido de prescriptivo, tendencioso, formalista, 
esotérico (asfixiante); lo que muestra su tendencia represora de la libertad de 
creación. 
Para Echeverría estas opciones de asimilación del barroco aparecen sólo en formas que se 
perciben a sí mismas como reproductoras de la imagen real del mundo, y es desde “esa”, 
“su perspectiva”, de donde se le da sentido al mismo. Las oportunidades de encasillar al 
barroco son extensas, es posible hacer énfasis en alguno de sus “defectos” o “carencias”, 
                                                 
63 Vid. Ibid., pp. 41-42. 
50 
 
que son o están en todo cuanto es, y a continuación, con base en ello, significarle y darle 
nombre.  
Sin embargo, es desde estas perspectivas de abordaje que, nuestro autor, encuentra los 
principios del barroco no como fragmentarios, sino como constructores de la posibilidad de 
una nueva forma. Él mismo señala que, es suficiente tener en cuenta el rasgo básico de lo 
barroco para comprenderlo unitariamente, y a la vez poder entender la cuarta forma del 
ethos de la modernidad. En este caso, se refiere al “modo en que [el barroco] se inscribe a sí 
mismo, en tanto que es una donación de forma, dentro del juego espontáneo o natural de las 
formas y dentro del sistema de formas que prevalece tradicionalmente.”64 Echeverría nos 
dice que el barroco decidió afirmar lo específico de sí mismo en la fidelidad que mantiene 
hacia los cánones clásicos,65 es decir, que dentro de esta configuración de lo barroco 
persiste una ambivalencia que le permite, si no mediar, sí encontrar su propio fin, su propia 
ley formal.  
El arte le comparte al barroco su origen en la representación, sin embargo, esta 
representación no se constituye sólo en un plano. Explico, siguiendo la formulación 
retomada por Echeverría y que Theodor Adorno expresa en su Teoría estética: “Que el 
barroco sea decorativo no lo dice todo. Es decorazione assoluta, como si ésta se hubiese 
emancipado de todo fin, incluso del teatral, y desarrollado su propia ley formal.”66 La 
forma barroca no se dedica a hacer una representación llana de la naturaleza como lo haría 
el arte tradicionalmente, sino que sobre esa representación del arte clásico, a la cual el 
barroco le es fiel desde su misma esencia, extiende su mímesis lo que sería el adorno o 
decoración excesiva hasta parecer que ella misma es distinta y ajena de lo que representa, 
                                                 
64 Ibid., p. 62. 
65  Echeverría se refiere a “canon” particularmente, como principio generador de formas. 
66 Theodor W. Adorno, Teoría estética, pp. 389-390. 
51 
 
como si fuese un ente individual, autónomo de su objeto, pero no es así; el barroco “hace 
teatro”, “finge”, se convierte en escenificación y eso parte de sí.67  
El modo barroco de comportamiento de los indios, principalmente los de los centros 
urbanos, sirvió para que éstos pudieran seguir existiendo, al fingir total sumisión ante el 
nuevo código impuesto y sumándose a éste, pero sin perder del todo su esencia, más bien 
deformándola junto con la del vencedor y haciéndola pasar por su lenguaje, lo que dio 
como resultado la evanescencia de unas, y la construcción de nuevas identidades. La forma 
de decir sí, debajo del acto del no que se impone, es también lo barroco, y es una forma de 
comportamiento que se repite de varias maneras en la modernidad americana, sin embargo, 
como estrategia de vida, es una fórmula que tuvo la noble propiedad de ser una resistencia 
en un momento dado ante el capitalismo y la modernidad, y de la cual somos producto, 
pero que hoy en día no tiene la tarea de emanciparnos de las desilusiones modernas. 
En este punto quizá sea conveniente hacer referencia a que lo barroco se expresa de 
varias formas, y no solamente en su sentido artístico, como se vio de primera mano 
anteriormente. Una de estas formas muy importante y profunda es sin duda la religión 
sería preciso recordar que el barroco se manifestó primero en Europa y posteriormente en 
América a través de España y Portugal, principalmente durante todo el siglo XVII y parte del 
XVIIIcuyo suceso más importante para la expansión barroca es la marcada división de la 
Iglesia, entre protestantes y católicos, que surge como consecuencia del Concilio de 
                                                 
67 Pensando en los cánones clásicos del arte que menosprecian al barroco, porque desde su perspectiva 
no cuenta con lo que éstos requieren y que por ello se aleja de lo bello, del buen arte, del arte verdadero, me 
hace recordar la teoría de las ideas de Platón. Al hablar de los artistas, el filósofo griego, se refiere a ellos 
como aquellos que están alejados tres veces de la verdad, pues los artistas hacen representación del objeto 
que, a su vez, es representación de la idea de la cosa, que es el motivo verdadero. De igual forma se trata al 
barroco, me parece, como tres veces alejado de “la verdad”. Véase Platón, Libros II, III y X de República. 
52 
 
Trento;68 ello sucede a raíz de que es en América donde la educación católica se instaló con 
la llegada de los conquistadores europeos al continente, y fue utilizada para adoctrinar a los 
indígenas recién conquistados. Sin embargo, “el remedio europeo” llamado religión, no fue 
sencillo, de hecho, es hasta la fecha uno de los procesos más complejos y más poderosos 
medios por los que el barroco se manifiesta en Latinoamérica. Un ejemplo de esto es el 
caso de “la guadalupana” o Virgen de Guadalupe,69 concebida por y para los indios 
mexicanos como una figura de la cristiandad pero que rememora a la diosa mexica 
Coatlicue (Tonantzin), y que recuerda inevitablemente también aquel tercer código 
originado con Malintzin. En este sentido, encontramos una realidad católica, retratada 
previamente desde el cristal barroco mediterráneo, pero que tiene que ser envuelta con las 
creencias prehispánicas para que puedan ser creídas por los recién conquistados, casi como 
una puesta en escena hiperteatralizada. Aquí la forma barroca se percibe no sólo 
estructuralmente sino de una forma más profunda, en su sentido ritualista, abarcando así 
una piedra angular de la sociedad de aquellos tiempos.  
Otra manifestación del barroco se entiende perfectamente dentro del contexto del 
tiempo de trabajo y el tiempo de disfrute, sobre todo en la modernidad. Cuando se descansa 
del tiempo vendido, sujetado al valor del capital, la festividad nos impulsa a deshacernos de 
la realidad de ese tiempo, y comienza un momento en que es bienvenido tomar el disfraz, 
ponerse las máscaras y reconstruir otra realidad en el descontrol del disfrute. Echeverría 
explica claramente en qué consiste esta vivencia de goce en De la academia a la bohemia: 
                                                 
68 Un buen ejemplo de esto se encuentra  en la teoría de Max Weber que identifica un ethos o espíritu 
capitalista con el protestantismo, y al catolicismo a su vez, con una forma de vida menos práctica y más 
metafísica, misma que le invita a tener otro comportamiento alrededor de la economía capitalista, y por tanto 
de su vida en términos generales. Véase M. Weber, op. cit. 
69 B. Echeverría, “Meditaciones sobre el barroquismo” en Modernidad y blanquitud, p. 193. 
53 
 
Y es que la existencia festiva consiste en un simulacro: en su ‘mundo aparte’, de trance o 
traslado, sobre un escenario ceremonial construido ex profeso, hace ‘como si’: juega a 
que gracias a ella, a su desrealización teatral de lo real, a su puesta en escena de un 
mundo imaginario, aconteciera por un momento un vaivén de destrucción y 
reconstrucción de la consistencia cualitativa concreta de la vida y su cosmos; un vaivén 
de anulación y restablecimiento de la subcodificación que en cada caso singulariza o 
identifica a la semiosis humana, y por lo tanto un ir y volver que de-forma y reforma las 
formas vigentes en la estructuración de un ‘mundo de la vida’ determinado.70 
 
De alguna forma, el tiempo de goce, anula la realidad “real” al proponer otra y 
representarla, creando así un mundo nuevo donde existir, aunque sea por un momento. Del 
mismo modo ocurre con el ethos barroco, teatraliza su realidad, la vida, vista de esta 
manera es una representación permanente. 
  
                                                 
70 B. Echeverría, “De la academia a la bohemia y más allá” en Modernidad y blanquitud, p. 122. 
54 
 
La puesta en escena del ethos 
¿Qué es la vida? Un frenesí. 
¿Qué es la vida? Una ilusión, 
una sombra, una ficción, 
y el mayor bien es pequeño; 
que toda la vida es sueño, 
y los sueños, sueños son. 
Pedro Calderón de la Barca 
“Efectivamente, imitar es algo connatural a los hombres desde que son niños, y en eso se 
diferencian de los restantes seres vivos: en que el hombre es el ser más proclive a la 
imitación y adquiere los primeros conocimientos mediante la imitación; y además todos se 
complacen con las imitaciones.”71 Aristóteles tenía razón al afirmar lo anterior; el humano 
aprende a vivir en el mundo por vía de la imitación y además disfruta de éste 
comportamiento, así como de ver el reflejo de las cosas que por alguna razón, le resulta 
un poco más atractivo o perturbadoramente mejor que sus originales, pues aun cuando éstos 
sean desagradables, la ejecución de su representación le parece placentera.  
Siguiendo a Aristóteles, la mímesis es connatural al ser humano, y se da a partir de que 
éste encuentra su objeto de imitación en la naturaleza. Desde este posicionamiento son dos 
los puntos que llaman la atención, el primero, el comportamiento mimético y el segundo, el 
arte. La imitación del comportamiento apunta a la naturalidad del designio humano, por su 
parte, dentro del sentido amplio de la techné, la producción de las artes se basa, por un lado, 
en la contemplación de la naturaleza, y por otro, en imitarla (ars imitatur naturam).72 Para 
                                                 
71 Aristóteles, Poética, pp. 39-40. 
72 Para Aristóteles la mímesis conduce al placer en dos vertientes: la primera, y más profunda quizá, sea 
la que descubre el placer producido por un inherente deseo, necesidad o gusto por el conocimiento, mismo 
que habita sólo en el hombre, y se genera a partir de que éste realiza una comparación entre la naturaleza y su 
representación; la segunda lleva a cabo su acción placentera al despertar la fascinación a través de la 
ejecución de lo representado. El autor griego considera como dos propiedades connaturales del hombre, la 
55 
 
los griegos, en este sentido último, las bellas artes consisten en la mímesis. “Dicho de otro 
modo: en el arte se crea un mundo imaginario que es imitación del mundo real.”73 Con esto 
intento decir que lo natural en el ser humano es imitar, el sentido de la vida humana es 
hacer mímesis, ya sea con el motivo de sobrevivir o por el hecho mismo del placer.  
A todo esto ¿qué tienen que ver las bases de la imitación en Grecia con lo visto hasta 
el momento? Bien, pensemos, por un lado, en el barroco que como movimiento artístico se 
basa en la imitación, en cualquiera de sus modalidades, por otro, recordemos que la forma 
de imitación del barroco es exagerada y se sale de los márgenes, que trastoca tanto lo 
racional de los cánones clásicos que crea una nueva estructura. Es decir, que hay una 
imitación sobre otra imitación que se transforma. Este ejemplo de la función barroca en el 
arte sirve para explicar lo que sucede con el comportamiento, el ethos que se manifiesta 
como identidad. 
El ethos es comportamiento en tanto cumple la expresión identitaria de una sociedad, 
esto se explica en la cotidianidad que forja día tras día un código ético. El comportamiento 
es imitación en tanto que es una enseñanza continua, que como dice Aristóteles se aprende 
desde la niñez, es algo natural en el ser humano. De aquí podría anticipar que ningún ethos 
es mejor que otro, sino que sólo se pueden pronunciar en tanto sus diferencias; el 
comportamiento gira en torno a su mismo carácter ético. 
Siguiendo de nuevo a Aristóteles y su incursión en la mímesis, y en esta característica 
propia del ethos barroco que es la teatralización, podríamos pensar en una 
                                                                                                                                                    
imitación y el gusto o amor por el conocimiento, porque son las que finalmente nos separan de los animales. 
Vid. Aristóteles, Libro I de Metafísica y Aristóteles, Poética. El principio ars imitatur naturam (el arte imita a 
la naturaleza) se adoptó muy posteriormente al pensamiento griego antiguo, aunque es a raíz del uso del 
término mímesis en Poética que este principio fue adoptado, Aristóteles nunca lo menciona como tal en esta 
obra, sino que lo hace en el Libro II de su Física. Cf. T. Martínez Manzano y L. Rodríguez Duplá en 
Aristóteles, Introd. de Poética. 
73 Frederick Copleston, Historia de la Filosofía, p. 359. 
56 
 
hiperteatralización, en un comportamiento que ejemplifica a su sociedad no sólo cuando se 
muestra en conjunto con ella, sino que se vive de modo adornado, pero no como escenario 
teatral, sino como una puesta en escena andante, que se recrea a sí misma todos los días 
como ejercicio ético. Así, el ethos barroco se convierte en un gran simulacro, que no 
tendría que ocultarse ante la crítica de su alejamiento con la realidad, sino más bien, al 
modo en que lo interpreta Echeverría, vanagloriarse de su libertad  ornamental, de su propia 
ley formal. Carlos Oliva sintetiza de forma muy clara esta idea, al concluir lo siguiente:  
1) Es una representación formal, negativa de cualquier presupuesto sustancial: un 
simulacro. 2) Es una representación de sentido tautológico, representa bajo el presupuesto 
de que todo es representación. No está pues sostenida sobre la idea de proyección o 
creación de un objeto, sino sobre la base de que la representación se representa a sí 
misma. […] 3) De las dos ideas anteriores, se infiere que es un proceso proto-teatral. Es 
una dramatización permanente que se resuelve en la hiper-ornamentación de todo hecho o 
fenómeno que estilice.74 
 
De esta manera, toda la vida en este sentido está teatralizada, en momentos, incluso, 
pareciera que todo para Echeverría fuese solo representación. Todas estas manifestaciones 
barrocas reflejan ante todo, representación y libertad de forma. 
A todo lo anterior, surge una cuestión en la mente: si el barroco no es la solución, ¿qué 
podremos tomar a cambio como pista respecto a las condiciones del mundo en la 
actualidad? Bien, creo que Echeverría fue muy claro al decir que debíamos seguir 
trabajando en la construcción de alternativas, sin embargo, también consiguió encontrar 
una, la cual se encargó de buscar dentro de la imaginación una solución real a sus 
problemas contemporáneos, los barrocos. El imaginar no es otra cosa que pensar más allá 
de lo posible, en otras palabras imaginar “nos [ofrece] escapar a todo constreñimiento del 
                                                 
74 Carlos Oliva Mendoza, “La ley formal del barroco y la teoría crítica”. 
57 
 
mundo, [es] presentarse como una negación de la condición de estar-en-el-mundo, como un 
anti-mundo”,75 pero al ser creación, nos ofrece imaginar otros mundos posibles que como el 
barroco, quizá también se puedan bajar a tierra. Lo natural en el hombre es hacer los actos 
de la imaginación posibles. 
Termino con una cita de Eugenio Trías, que nos invita a creer de nuevo en el principio 
de libertad como la identidad natural del ser humano: “El hombre carece de identidad: 
merced a esa defectuosidad puede elegir cualquier signo de identidad, puede construir 
cualquier personaje, puede hacer consigo mismo lo que quiera. Su esencia se halla cifrada 
en su libertad. No está definida, delimitada de antemano. Es en el modo del existir.”76  
  
                                                 
75 Jean-Paul Sartre, Lo imaginario, p. 190. 
76 Eugenio Trías, El artista y la ciudad, p. 78. 
58 
 
Conclusiones 
De pronto parece imposible hacer síntesis de un concepto tan amplio como lo es el de ethos 
en la obra de Bolívar Echeverría pues quizá tenga algunas aristas sin resolver, y más aún, 
otras por descubrir. 
El ethos echeverriano se caracteriza por su amplitud, por su flexibilidad de 
construcción y permanencia. El ethos barroco, por su parte, fuera de los nominativos 
peyorativos que recibe, logra consagrarse fuera de ellos, desafiándolos y creando su propia 
ley formal. Sin embargo, no se puede utilizar la libertad del barroco, que es “ornamental” 
para sobrevivir a una posmodernidad tan plurivalente como la que se pretende, pues no está 
en su tiempo ni en su forma dar una respuesta positiva ante tal designio. De hecho, para 
Echeverría, la utopía barroca es muy corta, pues “no está en el ‘más allá’ de una 
transformación económica y social, en un futuro posible, sino en el ‘más allá’ imaginario de 
un hic et nunc insoportable transfigurado por su teatralización.”77 Esta postura, no creo que 
sea triste, ni mediocre, por el contrario, retrata la realidad de una sociedad hija del barroco 
que debe intentar luchar por algo más. 
No obstante, lo que sí ofrece Echeverría de primera mano, con la flexibilidad de los 
ethe y la sublevada libertad del barroco, es la afirmación de la representación del mismo ser 
humano, que en su comportamiento tiene la posibilidad de transformarse a sí y a su 
alrededor, y hacerlo sin una connotación semiótica negativa, pues al ser la mímesis algo 
inherente al humano, tiene que ser un incentivo para crear sin temor la representación que 
éste desee. 
  
                                                 
77 B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, p. 16. 
59 
 
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