UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO POSGRADO EN CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES LA ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS EN BURUNDI: UNA APROXIMACIÓN DESDE LAS TEORÍAS DECOLONIALES TESIS QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE: MAESTRA EN RELACIONES INTERNACIONALES PRESENTA: BEATRIZ PINEDA RIOS TUTORA PRINCIPAL GLORIA RAMÍREZ CIUDAD DE MÉXICO, OCTUBRE DE 2022 UNAM – Dirección General de Bibliotecas Tesis Digitales Restricciones de uso DERECHOS RESERVADOS © PROHIBIDA SU REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL Todo el material contenido en esta tesis esta protegido por la Ley Federal del Derecho de Autor (LFDA) de los Estados Unidos Mexicanos (México). El uso de imágenes, fragmentos de videos, y demás material que sea objeto de protección de los derechos de autor, será exclusivamente para fines educativos e informativos y deberá citar la fuente donde la obtuvo mencionando el autor o autores. Cualquier uso distinto como el lucro, reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el respectivo titular de los Derechos de Autor. 2 AGRADECIMIENTOS INSTITUCIONALES A la Universidad Nacional Autónoma de México, máxima casa de estudios de mi país y a quien puedo llamar alma mater; así como al Posgrado en Estudios en Relaciones Internacionales de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, por el apoyo a proyectos de investigación enfocados en el continente africano, un tema poco abordado desde la academia mexicana. Al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACyT) por la beca otorgada durante estos dos años de maestría, sin la cual, la investigación presentada a continuación, no hubiera sido posible. A mi tutora principal, la doctora Gloria Ramírez Hernández, por su compañía y firmeza en este complejo proceso académico; a los miembros de mi comité tutor, la doctora Rosamaría Villarelo Reza, el doctor Jorge Alberto Tenorio Terrones, y el doctor Marco Antonio Reyes Lugardo por sus reflexiones, comentarios y correcciones que mucho enriquecieron e impulsaron este trabajo de investigación, así como mi desempeño académico. 3 AGRADECIMIENTOS A TÍTULO PERSONAL A Jorge Tenorio por su disponibilidad, apoyo e interés antes del inicio, hasta el fin. A Marco Reyes por impulsarme a pensar y sentir el complejo proceso de descolonización en el contexto de la academia. A ambos, por sus aportes, entrega y pasión por los estudios de África. A Moisés Garduño por su profesionalismo y dedicación, por ser un excelentes académico y una persona en quién confiar. Al diplomado de Estudios sobre África, y a mis amigos del cineclub: Javier, Daniel, Fer, Ari, Bere y Rubén. Por compartir tanto su pasión, como su incomprensión sobre África. A mis compañeros y compañeras de maestría que un en un periodo bastante retador para estudiar, afrecieron su brazo. A kira, a Jorge y Carlos. A Abel y Víctor, por escucharme y acompañarme. A mis hermanos Chava, Andrés, Isra y a Elvis. Mi lugar seguro. A mi papá, siempre mi papá. El silencio no es tiempo perdido. A mi mamá; amor incondicional e incansable. A Carla, Caro y Rosita. En la distancia, en la cercanía, en la locura, en la alegría y la tristeza. A Josué. Habrá los que se llevarán mucho, pero no habrán de los que no nos dejarán nada. Esta es la mayor responsabilidad de nuestra vida y la prueba evidente de que dos almas no se encuentran por casualidad. A Yasmín, mi ejemplo y amiga del alma. Por el café y los libros. A quienes llegan sin previo aviso para abrazar el alma: a Vladimir. Por acompañarme en la lectura de estas páginas en la recta final que pareció más bien una historia sin fin. Por la transparencia en tu voz. Por creer en mí. 4 DEDICATORIA A mi abuelita Pipa. Llévame grabada en tu corazón, porque fuerte como la muerte es el amor. 5 Índice Introducción................................................................................................................................ 2 Capítulo 1. Fundamentación de las teorías decoloniales en las Relaciones Internacionales ......................................................................................................................... 13 1.1 Los límites de las teorías internacionales clásicas y contemporáneas: la necesidad de consolidar enfoques-otros para el Sur Global ...................................... 14 1.1.1 Realismo-neorrealismo ............................................................................................ 14 1.1.2 Liberalismo-neoliberalismo ...................................................................................... 16 1.1.3 Los Estudios Regionales y el Sur Global ............................................................... 22 1.2 África en las Relaciones Internacionales ................................................................. 24 1.3 Bases multidisciplinarias y eurocéntricas de las Relaciones Internacionales: filosofía e historia ................................................................................................................ 29 1.4 Las Teorías decoloniales y la perspectiva negroafricana ..................................... 37 1.4.1 La colonialidad .......................................................................................................... 37 1.4.2 Sobre la inflexión “decolonial” ................................................................................. 42 1.4.3 Teorías decoloniales ................................................................................................ 49 1.4.4 La decolonialidad en el pensamiento negroafricano ............................................. 56 Capítulo 2. Aproximación histórica a los grupos socioculturales en Burundi............ 63 2.1 Grupos socioculturales como propuesta conceptual frente al abordaje “étnico” de Naciones Unidas: la decolonización no es una metáfora ...................... 63 2.1.1 Importancia del factor “étnico” en los conflictos del África independiente ........... 63 2.1.2 Reflexiones histórico-conceptuales en torno a lo “étnico” .................................... 66 2.1.3 La alternativa de los grupos socioculturales como ejercicio decolonial .............. 75 2.2 Antes de la colonia: política y sociedad en la región ............................................. 76 2.3 La época colonial .......................................................................................................... 84 2.3.1 El sistema colonial alemán ...................................................................................... 87 2.3.2 El sistema colonial belga ...................................................................................... 90 2.4 Independencia y conformación de Burundi como Estado-nación .......................... 98 2.4.1 La república militar ................................................................................................. 100 2.4.2 La democracia burundesa y la militarización social ............................................ 105 2.5 Cronología de las Conversaciones de Arusha, la intervención de Naciones Unidas y el gobierno de transición .................................................................................... 108 2.6 Situación general de Burundi entre 2010 y 2019....................................................... 114 Capítulo 3. Algunos parámetros, mecanismos e instrumentos de Naciones Unidas en Burundi: una aproximación decolonial........................................................................ 123 6 3.1 Aproximación epistemológica al discurso de Naciones Unidas: el Estado- Nación occidental y la triada entre la paz, la democracia y los derechos humanos .......................................................................................................................... 124 3.1.1 El Estado-Nación y la democracia occidental ...................................................... 126 3.1.1.1 El principio de soberanía y su evolución en el marco de la Unión Africana .. 132 3.1.2 La paz como resultado del fortalecimiento del Estado, y como antesala a la protección de los Derechos Humanos ........................................................................... 137 3.1.3 Perspectivas e iniciativas negroafricanas en Burundi por la democracia ......... 139 3.1.4 Reflexiones en torno al universal de los derechos humanos y la dignidad ....... 142 3.2 Burundi en el marco de Naciones Unidas: intervencionismo, Mecanismos de justicia transicional, Acuerdos y Operaciones de paz ........................................... 147 3.2.1 La Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR) ......................................... 151 3.2.2 El Mecanismo del Examen Periódico Universal (MEPU) en Burundi ................ 153 3.2.3 Las Operaciones del Mantenimiento de la Paz: acercamiento conceptual e histórico ............................................................................................................................. 164 3.3 Los grupos socioculturales en la base del partidismo político y el neopatrimonialismo ....................................................................................................... 172 3.4 Organizaciones no Gubernamentales y Asociaciones Civiles por la reconciliación ................................................................................................................. 182 3.5 Oralidad, justicia y relaciones políticas de tradición negroafricana: los Bashingantahe ................................................................................................................ 185 CONCLUSIONES .................................................................................................................... 199 ANEXOS .................................................................................................................................. 205 BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................................ 209 1 Lista de acrónimos ACAT Acción de Cristianos por la Abolición de la Tortura APRODH Asociación para la Protección de los Derechos Humanos y las Personas Detenidas BINUB Oficina Integrada de las Naciones Unidas en Burundi CADHP Comisión Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos CAO Comunidad de África Oriental CMSN Comité Militar por la Salud Nacional CNB Consejo Nacional de los Bashingantahe CNDD-FDD Consejo Nacional de las Fuerzas Democráticas de Defensa de la Democracia CNL Consejo Nacional para la Libertad CPI Corte Penal Internacional CPSA Consejo de Paz y Seguridad Africano CS Consejo de Seguridad CVR Comisión de la Verdad y la Reconciliación DOP Departamento de Operaciones de Paz (UN) FDD Fuerzas por la Defensa de la Democracia FDN Force de Défense Nationale FRODEBU Front Démocratique du Burundi FROLINA Frente de Liberación Nacional GT Grupo de Trabajo HRW Human Rights Watch JRR Revolutionary Youth Rwagasore MEPU Mecanismo del Examen Periódico Universal OEP Operaciones del Establecimiento de la Paz OMP Operaciones del Mantenimiento de la Paz ONG Organización No Gubernamental ONGI Organizaciones No Gubernamentales Internacionales OSC Organizaciones de Sociedad Civil OUA Organización de la Unidad Africana PALIPEHUTU-FNL Partido para la Liberación del Pueblo Hutu - Frente Nacional de Liberación PDC Partido Democrático Cristiano PDR Partido Democrático Rural RI Relaciones Internacionales UPP Unión de Partidos Populares UPRONA Partido Unión para el Progreso Nacional 2 Introducción Todas las intervenciones occidentales o norteamericanas (cuyas responsabilidades en estos conflictos son inegables), no servirán e incluso serán contraproducentes, si hombres y mujeres verdaderamente “reformadores”, en el sentido profundo del término, no se inspiran en África. (Barry, 2012, p.4) Desde su independencia en 1962, hasta principios del siglo XXI, Burundi ha enfrentado lo que Naciones Unidas llama “brotes de violencia étnica” entre facciones de los grupos socioculturales hutu y tutsi. El año de 1972 marcó un hito en el transcurso de los hechos: la violencia escaló de tal manera que muchas voces (entre ellas, las de Pascal Nyabenda, Rémi Carayol y la asociación civil Halte au génocide) comenzaron a levantarse para señalar el acontecimiento de un genocidio que marcó la memoria colectiva de la población burundesa. Para 1993, se nombró al primer presidente hutu en la historia del país, Melchior Ndaday, lo que condujo a una guerra civil que terminaría con la vida de 300,000 personas, aproximadamente (cfr. Federación Internacional por los Derechos Humanos, 2016), y que no se daría por finalizada sino hasta 2005. Naciones Unidas intervino en Burundi por medio de Operaciones de Paz y, cinco años antes, el 28 de agosto de 2000, ya había anunciado la firma de los Tratados de paz de Arusha, mediante los cuales, supuestamente, se había logrado el alto al fuego; sin embargo, las negociaciones no implicaron a todas las facciones involucradas en los conflictos, por lo que las confrontaciones continuaron. Para los años 2015 y 2018, nuevamente ocurrieron eventos de gran tensión y violencia política. En el contexto de las elecciones presidenciales de 2015, una gran cantidad de personas fueron desaparecidas y asesinadas (Bertelsmann Stiftung, 2020). La “violencia étnica” también fue un factor imperante en estos acontecimientos y, en general, en los numerosos conflictos que han tenido lugar en Burundi, impactando todos los sectores del país, entre ellos el económico y el político. Por ejemplo, desde el año 2001, el gobierno destinó el 27.1% de su PIB al presupuesto militar, lo que afectó la producción agrícola, y provocó la escasez de recursos de primera necesidad, así como el desplazamiento del 19% de la población (Bertelsmann Stiftung, 2020). Si bien el caso de estudio de esta investigación es el país de Burundi, resulta importante tener presente su dimensión regional: por regla, los Estados que comparten frontera con una nación en guerra aumentan su presupuesto militar, en detrimento de proyectos socioeconómicos. Esto sucedió en 1994, 3 en el contexto del genocidio en Ruanda, cuando los países colindantes asignaron gran cantidad de recursos económicos y humanos al fortalecimiento de sus cuerpos militares. La guerra y las confrontaciones también provocan importantes flujos migratorios; por ejemplo, desde 1960, los campos de refugiados tanzanos han albergado burundeses que huyen de las condiciones de violencia en su país, a la par de que grupos armados de oposición hutu, provenientes tanto de Burundi como de Ruanda, establecieron bases de retaguardia en la República Democrática del Congo y Tanzania. En 1994, un número importante de hutus burundeses se trasladaron a Ruanda, sumándose a las milicias Interrahamwe en el genocidio que aconteció ese mismo año. Todo esto muestra un marco general de lo que Colette Breackman llama “la primera guerra mundial africana”, constituida tanto por los países de la región africana de los Grandes Lagos (República Democrática del Congo, Ruanda, Uganda, Tanzania, Zambia, Malawi, Burundi y Kenia), como por actores internacionales, como Naciones Unidas (Mballa, 2008, p.9, en Barry, 2012, p.4). Con base en esta presentación histórica-contextual de Burundi, identificamos como el problema central a tratar en esta tesis el hecho de que durante poco más de dos décadas (entre los años 1994 y 2018), Naciones Unidas ha fungido como un organismo mediador de los múltiples conflictos que han ocurrido desde su independencia; sin embargo, ante sus diversos mecanismos, operaciones y parámetros internacionales subyace una perspectiva colonial. De la misma forma, los estudios internacionalistas que se han realizado al respecto han presentado, por lo general, un sesgo que exhibe el problema de la guerra y la violencia en Burundi como inevitable y endógeno. Ante esto, sostenemos como hipótesis que las teorías clásicas de las Relaciones Internacionales (RI) insertas en la filosofía de las Naciones Unidas, en general, han resultado obstaculizantes toda vez que la formulación de estrategias, análisis y propuestas respecto de Burundi, refuerzan y dan continuación a esquemas epistemológicos y políticos coloniales, entre los cuales se encuentra la universalización de parámetros internacionales que corresponden a una noción de Estado-nación democrático occidental, y que desconocen las perspectivas históricas tradicionales, dejando de lado el diálogo en la construcción de propuestas, proyectos, participación e incluso injerencia. En ese sentido, resulta prioritaria la perspectiva étnica de los grupos socioculturales hutu y tutsi. En este trabajo, argumentaremos que el análisis de la división étnica hutu-tutsis, introducida durante el periodo colonial en Burundi, explica gran parte de la dinámica de los conflictos actuales en el país, y reflexionaremos en torno al motivo por el cual Naciones 4 Unidas no ha tomado en cuenta estos elementos en sus Operaciones de Paz. Esto constituye el objetivo fundamental de nuestra investigación. A partir de aquí, se desprenden objetivos específicos subsecuentes desarrollados en los tres capítulos que integran esta tesis, en el siguiente orden: 1. Fundamentar y argumentar el enfoque decolonial desde una perspectiva negroafricana internacionalista como alternativa teórica de estudio en Burundi, frente a los límites de las teorías internacionales clásicas y contemporáneas. 2. Identificar cómo las estrategias, parámetros y mecanismos internacionales de la ONU con respecto a los conflictos en Burundi, parten de una visión occidentalocéntrica que permite la continuación de esquemas coloniales. 3. Analizar, desde una perspectiva negroafricana de las teorías decoloniales, los siguientes conceptos universalizados que forman parte fundamental del discurso de la ONU en su injerencia en Burundi: Estado-nación, democracia, derechos humanos y paz, en contraposición con la experiencia y epistemología de perspectiva negroafricana burundesa. La justificación del uso de las llamadas teorías decoloniales dentro de las RI, implicará un análisis de cómo los enfoques más utilizados en la disciplina internacionalista, para el estudio de los conflictos en África, comparten una perspectiva eurocéntrica que resulta en una perspectiva parcial de sus problemáticas sociopolíticas, dejando de lado factores materiales y estructurales que muestran los motivos por los cuales las sociedades y pueblos africanos parecen haberse estancado y aparentemente por los que son tan proclives a la violencia. En este sentido, y al profundizar en nuestra hipótesis, se entiende que las teorías clásicas internacionalistas, tales como el realismo, el neorrealismo, el liberalismo y el neoliberalismo, tienen en común con Naciones Unidas (organización que ha realizado intervenciones en la región de los Grandes Lagos en numerosas ocasiones) una perspectiva estadocéntrica y colonial para interpretar, explicar y proponer alternativas o supuestas soluciones para todo tipo de conflictos internacionales. Podría decirse que la tradición internacionalista encuentra su comienzo con los tratados de Westfalia, de 1648, momento en el que surge el Estado-nación; sin embargo, como explicaremos más adelante, las fronteras de los actuales Estados-nación africanos tienen origen en las pugnas entre potencias coloniales. A partir de la década de 1960, el 5 énfasis en el territorio de los países africanos quedó remarcado cuando organizaciones regionales, como la Organización para la Unidad Africana, subrayaron la importancia de la intangibilidad de las fronteras heredadas de la colonización (Padilla, 2020, p. 179). A raíz de este motivo de nuestra hipótesis, se deprende que no es posible buscar comprender el fenómeno colonial occidental y sus efectos en Burundi desde los conceptos coloniales, propios de las teorías clásicas internacionalistas y que conforman la base epistemológica de Naciones Unidas, sin analizar sus implicaciones. Contrario a ello, resulta fundamental partir de la propia organización política, religiosa, económica y militar de los grupos socioculturales que habitan regiones como la de los Grandes Lagos (cfr. Padilla, 2020, p. 180). Como parte de un primer acercamiento a las teorías decoloniales, hay que decir que éstas son múltiples y se han integrado en escuelas, perspectivas y enfoques con distintos nombres, de ahí que siempre deba de hablarse de ellas en plural. No obstante, lo que tienen en común y que permite agruparlas es el ejercicio de retomar epistemologías que van más allá de las jerarquías de conocimiento globalizadas, y que se producen desde identidades y espacios geopolíticos históricamente marginalizados, que imaginan y accionan otros modos de habitar el mundo (cfr. Del Pozo et al., 2013). Asimismo, desmontan la representación eurocentrista, sexista, racial y patriarcal que aún rige el pensamiento hegemónico, y comparten el ejercicio filosófico, así como el uso de las herramientas críticas de la filosofía (cfr. Padilla, 2020, p. 22). Cuando hablamos de este grupo de teorías, es fundamental tener presente que los ámbitos de la poesía y la literatura son tan importantes para la articulación y expresión de la lucha contra cualquier opresión, como lo son la filosofía y las ciencias sociales, en general. La importancia de mencionar esta cuestión radica en que fue a través de la voz de los poetas y la pluma de los novelistas negroafricanos, que comenzaron a desarrollarse arduas críticas al eurocentrismo y al fenómeno colonial. Éstas cobraron tal ímpetu y rigor, que cualquiera que hable sobre el colonialismo occidental debe de recordar que da continuidad a un movimiento ampliamente desarrollado por el arte y la literatura de africanos y africanas, inspirados en los movimientos independentistas y panafricanistas que se consolidaron a partir de 1960, “el año de África” (Yoro Fall, 2003, p. 100). Sus ideas fueron desarrollándose hasta formar lo que ahora podemos llamar las teorías decoloniales de perspectiva negroafricana. 6 Así, mediante estas decolonialidades buscaremos acercarnos al fenómeno colonial y neocolonial en Burundi, al analizar algunas injerencias de Naciones Unidas en el país e identificando su dimensión eurocéntrica. Como mencionábamos, la presencia de la ONU en Burundi ha tenido lugar por medio de diversos mecanismos, operaciones, cartas, delegados, Alto Comisionados, entre otros; sin embargo, los análisis tanto de las Operaciones de Paz desplegadas en el país entre los años 1994 y 2019, como del Examen Periódico Universal (EPU), mecanismo cooperativo de la misma organización que tiene como finalidad complementar la labor de los órganos establecidos en virtud de tratados de derechos humanos (Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, 2017), ocuparán un lugar importante para nuestra investigación. Asimismo, y a manera de contextualización, presentaremos de forma breve, la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR) como uno de los mecanismos de justicia transicional, que Naciones Unidas ha presentado en Burundi. El motivo de analizar el trasfondo colonial de las Operaciones de Paz y el MEPU, implementadas por la ONU en Burundi, reside en que éstas proporcionan un espacio político y epistemológico en el que podemos observar cómo diversas categorías y valores occidentales han buscado ser incorporados unilateralmente en los países africanos, a saber, el Estado, la democracia, los derechos humanos y la paz. En el mismo sentido, el retorno constante a la violencia en Burundi puede ser un importante indicador de los procesos de readaptación del joven Estado ante las exigencias de la comunidad internacional, que son también exigencias indirectas de control.1 Así, pues, una arista fundamental del problema en esta investigación corresponde al fenómeno de la hegemonía del sistema global, a la que el colonialismo ha llevado por medio de campos de estudio como el de las RI. En el marco del estado del arte de este estudio, hemos identificado una importante falta de análisis en el tema de los conflictos armados, la paz y los derechos humanos, respecto del país de Burundi. En su mayoría, los investigadores que estudian la región de los Grandes Lagos no suelen profundizar en el caso burundés. Ejemplos al respecto son las investigaciones de François-Joseph Azoh, Eric Lanoue y Therese Tchombe (2009). 1 Esta perspectiva surgió tras haber leído obras del antropólogo Philippe Bourgois, como En busca de respeto (2015) y Banano, etnia y lucha social en Centroamérica (1989). 7 Por otro lado, entre los trabajos que sí retoman la situación de Burundi, destacan los siguientes: The United Nations Operations in Burundi (ONUB): Political and Strategic Lessons Learned (2006), desarrollado por Stephen Jackson desde un enfoque basado en los Derechos Humanos (EBDH); los análisis de Carla Schraml en The Dilemma of Recognition: Experienced Reality of Ethnicised Politics in Rwanda and Burundi (2011), y Nina Wilén en Justifying Interventions in Africa: (De)Stabilizing Sovereignty in Liberia, Burundi, and the Congo (2012), parten desde una perspectiva constructivista de las RI, por lo que podemos reconocerla como una teoría importante en el análisis de los conflictos en la región de los Grandes Lagos. Por último, cabe destacar que también identificamos la implementación de teorías feministas, las cuales, como veremos en el primer capítulo, son parte de las teorías decoloniales. Un ejemplo al respecto es la tesis presentada por Irina A. Golda Lamadrid: “La mujer en Guerra. Presenta la situación en el conflicto y postconflicto de la Región de los Grandes Lagos de África Subsahariana”. Lamadrid sostiene que “gran parte del fracaso de las Operaciones de Paz de Naciones Unidas en la región se debe a la falta de perspectiva de género en su planificación” (2016; 15). Así, las teorías decoloniales en sus enfoques feministas han sido recuperadas para el estudio de los conflictos en los Grandes Lagos africanos; sin embargo, no hemos podido identificar investigaciones que partan específicamente de la perspectiva decolonial de tradición negroafricana. Pese a lo anterior, resulta fundamental reconocer que en los últimos años, las teorías decoloniales han sido trabajadas de forma importante en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, para el estudio específico del continente africano, cuestión que sin duda ha constituido importantes aportes para la presente investigación. En este sentido, podemos mencionar la tesis doctoral de Barry Azamiou titulada El impacto de los conflictos regionales en el proceso de integración en África (2012); los cuadernos de investigación “Las regiones internacionales en el siglo XXI. Pautas estratégicas y estudios transversales”, coordinados por Carlos Eduardo Ballesteros Pérez (2020);2 la tesis doctoral de Sergio Padilla Bonilla, Los británicos en Asante. Paradigma del fenómeno colonial occidental en 2 Uno de los aportes de este cuaderno es su énfasis en el hecho de que, en las Relaciones Internacionales, se generó un interés distinto sobre África a partir del fin de la Guerra Fría, acontecimiento que introdujo importantes cambios económicos, políticos y sociales en todo el mundo. Estos, hasta ahora, plantean nuevas cuestiones sobre la supervivencia o la erosión de las culturas de tradición y que se relacionan con procesos altamente complejos, como las migraciones, la presencia de Naciones Unidas, así como un interés creciente por la aportación africana a la comprensión de los problemas globales. 8 África del oeste (2020); así como el artículo de Adela Beatriz Escobar Cristiani, “Geografía del conocimiento: desafiando los límites de las RI desde África”, publicado en 2020. Todos estos trabajos tienen en común el énfasis en la necesidad de desnaturalizar las relaciones políticas, económicas y sociales que han definido al mundo moderno, con el propósito de dar paso a una visión más amplia desde la que sea posible identificar un desplazamiento de saber respecto del entendimiento del mundo y sus diversas regiones, en el que juega un papel crucial el fenómeno colonial. Resulta interesante observar que, en el caso de Padilla, éste no recurre a ninguna de las teorías de las RI consolidadas hasta ahora, argumentando que éstas tienen sus límites bastante bien marcados y resultan restrictivas. A su parecer: Ninguna ofrece lo que la Filosofía: un método que permite seguir elaborando el fenómeno colonial occidental en África, a partir de diferentes casos específicos, con sus particularidades; un método que no obliga, de entrada, a circunscribirse en categorías faltas de espacio para contener ciertas realidades que, por cuestiones de episteme, no pueden ni siquiera imaginarse (2020, p. 179). Así, Padilla (2020) recurre a las teorías decoloniales, concretamente a aquellas de tradición “negroafricana”, pero especifica que se trata de teorías filosóficas y, aunque las instaura en el análisis internacionalista, no las coloca como teorías propias de las RI. En este sentido, es importante recordar que no existe hasta ahora una teoría filosófica bien consolidada dentro de la disciplina internacionalista, o una filosofía de las RI. Este puede ser un motivo por el cual las teorías decoloniales no se han consolidado como una corriente concretamente internacionalista; sin embargo, el ejercicio decolonial negroafricano en las RI ha estado presente desde hace ya varias décadas, como analizaremos más adelante. Con el objetivo de presentar la estructura en la que estudiaremos las cuestiones antes planteadas, a continuación introduciremos el contenido general de los capítulos que integran esta tesis. El capítulo primero, titulado “Fundamentación de las teorías decoloniales de las Relaciones Internacionales”, constituye el apartado teórico- metodológico donde observaremos dos de las teorías de mayor auge en la historia de las RI: el realismo-neorrealismo y el liberalismo-neoliberalismo; recordamos sus ideas centrales e identificamos algunas de sus limitantes más importantes al momento de aplicarlas al caso no-occidental del continente africano. Para ello, retomamos a autores como Frantz Fanon (1961), Cheikh Anta Diop (1974) y Robert Cox (1981). Concretamente, estas reflexiones se presentan en un primer subcapítulo titulado “Los límites de las teorías internacionales clásicas y contemporáneas: la necesidad de consolidar enfoques-otros para realidades 9 complejas”, el cual se distribuye, a su vez, en los siguientes apartados: 1.1.1 “Realismo- neorrealismo”, 1.1.2 “Liberalismo-neoliberalismo”, y 1.1.3 “Los Estudios Regionales y el Sur Global”. En este último, analizamos cómo la representación y el estudio parcial del Sur Global, en general, y del continente africano, en particular, en parte se debe a la separación de las RI de los Estudios Regionales, y reflexionamos en torno a cómo esta perspectiva académica tradicional implica limitaciones importantes, tanto para la disciplina internacionalista como para los sujetos y actores del Sur Global, profundamente marginados de la academia y la epistemología occidental. Dado que analizar las perspectivas globales sobre el colonialismo cobra más sentido si se hace junto a un estudio regional, este apartado nos lleva a argumentar en torno a la necesidad de romper con la separación entre la disciplina internacionalista y los Estudios Regionales. La paz, el nacionalismo, la propia globalización y los Derechos Humanos, pueden ser analizados de un modo distinto al ser observados desde el plano global y el plano regional, simultáneamente (Söderbaum, 2016). Además de lo anterior, en estas páginas recordamos que la influencia colonial sigue teniendo tal peso en África, que los organismos de integración regional tienen mucho que ver con su pasado colonial: muchas de las organizaciones regionales parten de aquellas mismas bases heredadas del colonizador (Mballa, 2008, p. 312). Ejemplo de ello es la Comunidad Económica de los países de los Grandes Lagos (CEPGL), primer organismo regional surgido en 1976 y que responde a criterios de una lengua y un pasado colonial común, agrupando a tres excolonias belgas: Burundi, República Democrática del Congo y Ruanda (Barry, 2012, p. 126). Posteriormente, en el segundo subcapítulo titulado “África en las Relaciones Internacionales”, dibujamos el panorama general del estudio de África desde la disciplina de las RI a través del tiempo, identificando el refuerzo de estereotipos sobre el continente desde la academia, los cuales dibujan a África como “una región de estudio problemática” (Dunn, 2001a), de escasa importancia, en términos tanto políticos como económicos; de igual modo, es percibido como “El continente sin esperanza” (The Economist, 2000), cuya realidad “horroriza y confunde” (Kitching, 2000). Lo anterior nos conduce a identificar cómo una razón por la que el continente africano sigue siendo marginalizado en el ámbito de las RI, es porque no se “adecua” a las exigencias y medidas para incursionar en el ámbito. En este subcapítulo reflexionaremos en torno a la conformación de los estereotipos 10 mencionados, y la importancia de reforzar, desde las RI, una mirada más completa y amplia sobre África. En el subcapítulo 1.3 “Bases multidisciplinarias de las Relaciones Internacionales: filosofía e historia”, presentamos la conformación disciplinaria de las RI por medio de la ciencia histórica y de los representantes de la filosofía política desde la antigua Grecia, la época del medioevo, hasta el Renacimiento europeo, lo cual constituye parte fundamental del canon internacionalista. No obstante, el elemento central a desarrollar en estos apartados es la identificación de bases y presupuestos epistemológicos etnocéntricos y coloniales en las propias disciplinas de la filosofía y la historia, y cómo éstos han sido adoptados y continuados por las RI. Afortunadamente, se han desarrollado ejercicios autocríticos en el ámbito del quehacer filosófico para llevar a cabo una lectura más completa de epistemologías no reconocidas por la academia. En el apartado 1.4 analizaremos cómo estos esfuerzos pasarán a formar parte de las teorías decoloniales, surgidas primero en el ámbito de la filosofía, y extendidas a las RI. De ese modo, esta sección sienta las bases para el desarrollo del siguiente apartado del primer capítulo de esta tesis, titulado “Teorías decoloniales y la perspectiva negro-africana”. El apartado 1.5 corresponde a la presentación y análisis, en primer lugar, de las teorías decoloniales como alternativa al estudio del Sur Global, por medio de la revisión de autores de la perspectiva crítica de la colonialidad-modernidad, principalmente Walter Mignolo (2003), y en segundo lugar, de la perspectiva de una visión negroafricana, como parte de las teorías decoloniales, retomando autores africanos y/o negros como Aimé Césaire (2008), Fabien Adonon (1990), Ngũgĩ wa Thiong'o (1993), Sabelo J. Ndlovu- Gatsheni (2020), Atieno-Odhiambo (1981), Adu Boahen (1966) y Ali Mazrui (1978). El segundo capítulo constituye el apartado histórico-metodológico y se titula “Aproximación histórica a los grupos socioculturales en Burundi”. Una de las críticas que se desprenden de las teorías decoloniales negroafricanas, gira en torno al concepto de etnia y lo “étnico”. Por ello, presentar las implicaciones coloniales epistemológicas de estas nociones constituye uno de los objetivos del capítulo en cuestión; este análisis nos llevará a presentar una alternativa conceptual, a saber, la de “grupos socioculturales” para referirnos al caso de Burundi, a los hutus, a los tutsis y también a los twa. Posteriormente, profundizamos en el uso de la categoría “étnica” y sus connotaciones en la época poscolonial-actual, tanto por la organización internacional de las Naciones Unidas como por académicos o teóricos dentro y fuera del continente africano. Esto conforma el subcapítulo 11 2.1 “Grupos socioculturales como propuesta conceptual frente al abordaje “étnico” de Naciones Unidas: la decolonización no es una metáfora”. Los tres subcapítulos siguientes, 2.2 “Antes de la colonia: política y sociedad en la región”; 2.3 “La época colonial” y 2.4 “Independencia y conformación de Burundi como Estado-nación”, conforman un recorrido histórico del país, desde la época previa a la colonia hasta la independencia de Burundi, centrándose en el análisis del violento proceso de etnitización de los grupos socioculturales durante la época colonial, e identificando formas de continuidad del proyecto colonial occidentalocéntrico, o en su defecto, neocolonial, tras la independencia del país. A partir de ese momento, realizamos un estudio cronológico de algunas de las injerencias de Naciones Unidas en Burundi, partiendo de las Conversaciones de Arusha que llevaron al despliegue de Operaciones de Paz. Esto es lo que integra el subcapítulo 2.5 “Cronología de las Conversaciones de Arusha, la intervención de Naciones Unidas y el gobierno de transición”. Finalmente, en el apartado 2.6 “Situación general de Burundi entre 2010 y 2019”, analizamos los conflictos ocurridos en dicho periodo, así como la evolución de la relación entre el gobierno burundés y las Naciones Unidas. El último y tercer capítulo, “Algunos parámetros, mecanismos e instrumentos de Naciones Unidas en Burundi: una aproximación decolonial”, corresponde a la aplicación teórico-metodológica de la perspectiva decolonial de tradición negroafricana, al caso de estudio. En el subcapítulo 3.1 “Burundi en el marco de Naciones Unidas: Intervencionismo, Mecanismos de justicia transicional, Acuerdos y Operaciones de paz”, abordamos el caso de Burundi en el marco de Naciones Unidas a partir del Mecanismo del Examen Periódico Universal (MEPU), del acuerdo de Arusha por la paz, de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación en Burundi (CVRB), así como de las Operaciones del Mantenimiento de la Paz (OMP), en las que profundizaremos conceptual e históricamente. Se prosigue con el apartado 3.2 “Los grupos socioculturales en la base del partidismo político y el neopatrimonialismo”, con el fin de identificar los retos de la sociedad civil burundesa en materia política, de democracia, paz y restructuración de su tejido social, y analizaremos cómo los grupos socioculturales han sido instrumentalizados por los intereses de las élites, desde la época colonial hasta la actualidad. Dicha situación ha llevado a que los partidos políticos se conformen más a partir de agrupaciones “étnicas” que de ideologías políticas. Nuestra intención es mostrar la politización e 12 instrumentalización de los grupos socioculturales y el ejercicio del neopatrimonialismo a nivel político, no necesariamente en un sentido negativo, sino simplemente con el fin de analizar las dinámicas políticas y democráticas en las que se inscribe la participación ciudadana o de sociedad civil, identificando los obstáculos y retos al respecto, y desde allí retomar alternativas que se alineen a los procesos de paz endógenos en el país. Finalmente, en el último apartado del tercer capítulo, titulado “Propuestas y alternativas decoloniales de tradición negroafricana”, llevamos a cabo un ejercicio de aplicación de la decolonialidad de tradición burundesa negroafricana, a partir del análisis de la oralidad o tradición oral, su concepción y ejercicio de la impartición de justicia, así como las relaciones políticas que la tradición oral en África ha permitido desarrollar. En el caso de Burundi, este amplio ejercicio está representado tradicionalmente por la figura de los Bashingantahe. Con base en su estudio buscamos identificar cierta concepción endógena de paz, de conflicto, de aplicación de justicia y de estrategias de restauración del tejido social, que son esenciales para considerar y retomar en toda Operación de Paz, y que, no obstante, han sido dejadas en segundo plano. Con certeza, esta investigación podrá contribuir a llenar el vacío que se tiene en estudios previos sobre las intervenciones de Naciones Unidas en Burundi. 13 Capítulo 1. Fundamentación de las teorías decoloniales en las Relaciones Internacionales El objetivo inicial de este primer capítulo es presentar los límites de las teorías clásicas y contemporáneas de mayor auge en las Relaciones Internacionales (RI), en cuanto al estudio de las llamadas regiones del Sur Global,3 las cuales constituyen realidades complejas que demandan otros acercamientos, pues como veremos, los fundamentos eurocéntricos y occidentales de las teorías en cuestión, obstruyen y perjudican el análisis de las relaciones entre las regiones globales del norte y sur. En este orden de ideas, nos centraremos en dos de las teorías que con mayor frecuencia han sido utilizadas a lo largo de la historia de las RI: el realismo-neorrealismo, y el liberalismo-neoliberalismo. Acto seguido abordaremos una alternativa teórica del estudio de Burundi, esto es, las teorías decoloniales, haciendo énfasis, dentro de su diversidad, en el pensamiento que Akuavi y Adonon (2009) denominan “negroafricano”4; estudiaremos su surgimiento fuera de las RI, hasta su posterior incursión dentro de éstas. En tal ejercicio, los aportes de pensadores africanos, como Ali Al'amin Mazrui (1978) y Ngũgĩ wa Thiong'o 3 Esto resulta de una serie de conceptos en el tiempo: “El tercer mundo”, en el marco de la Guerra Fría, constituido por los países que no conformaban a Europa occidental ni al bloque soviético. En términos exclusivamente capitalistas, era sinónimo de pobreza y de conflicto (Delgado, 2020). Esta división del mundo se volvió obsoleta al finalizar dicho periodo ([Articulaciones del Sur Global: afinidad cultural, internacionalismo solidario e Iberoamérica en la globalización contrahegemónica. Cairo Carou y Bringel] (2010). Geopolítica(s), 1(1), 41-63. El tercer mundo comenzó a entenderse como “países subdesarrollados”, luego, “en vías de desarrollo” y, finalmente, como “Sur Global”, lo cual identificaba “un conjunto de países más o menos heterogéneo desde el punto de vista cultural y político, que comparten una posición estructural de periferia o semiperiferia” (De Sousa Santos, 1995, pp. 506-519), que consistía en distintos modos de vulnerabilidad, retos, y dependencias, frente a un Norte Global en el sistema-mundo moderno (Delgado, 2020; De Sousa Santos, 1995, pp- 506- 5). A diferencia de los términos anteriores, el de “Sur Global” se intenta entender como algo positivo, al constituir un grupo que puede trabajar conjuntamente para solucionar problemas similares. En éste suele integrarse a América Latina y el Caribe, Asia, África y Oceanía (Delgado, 2020). Desde las epistemologías del Sur, no es un sur geográfico, sino epistemológico y metafórico (“en el sur no hay pecado”, [Pascal, 1970]), y abraza poblaciones que han sufrido injusticias sistemáticas, causadas por el capitalismo, el patriarcado y el colonialismo (Delgado, 2002a, p. 16). “En efecto, la gran parte de estos países fueron colonizados por Europa” (De Sousa Santos, 2015). Recuperando este último sentido para las teorías decoloniales, es una “apuesta epistemológica para pensar el mundo ya no desde el punto de vista de quienes han sido vencedores desde estos tres aspectos, y para construir otro conocimiento que no reproduzca las conductas del norte global” (De Sousa Santos, 2015). 4 “Lejos de considerar la expresión África negra como una expresión peyorativa producto de un enfoque eurocéntrico, recuperamos la expresión como una reivindicación cultural e identitaria. Los negroafricanos que aquí escribimos nos sentimos más identificados con dicha expresión que con la expresión África subsahariana que alude de manera privilegiada a una delimitación geográfica”, Akuavi y Adonon (2009). Escrito en las nubes: inmanencia de la tradición oral en África negra. México: UNAM, p. 12. 14 (1993), así como el político martiniqués Aimé Césaire (2008) y el profesor, filósofo e internacionalista Fabien Adonon (1990), serán fundamentales. Cabe mencionar que la presentación y análisis de las decolonialidades y el enfoque negroafricano en el contexto internacionalista, implicará una aproximación teórica, metodológica y conceptual interdisciplinaria de los aportes que la antropología, la historia, y la filosofía han hecho a las RI. 1.1 Los límites de las teorías internacionales clásicas y contemporáneas: la necesidad de consolidar enfoques-otros para el Sur Global Como parte inicial de este capítulo, resulta enriquecedor esbozar una idea general sobre la labor de las RI como ciencia social. En su sentido más básico, éstas se ocupan de “dar respuesta a los más importantes y cruciales problemas que enfrenta la humanidad en nuestros días” (Arenal, 2007, p. 371). Históricamente, existe una íntima relación entre el surgimiento de las RI y la guerra (cfr. Del Arenal, 1984; Isla, 2012), pues de acuerdo con el canon internacionalista (formado desde la experiencia occidental), las RI nacen formalmente a partir de la Primera Guerra Mundial (Ojeda, 1964), por ello, uno de los “problemas que enfrenta la humanidad en nuestros días”, muy frecuentemente referido por las RI, es este fenómeno. Paradigmas, escuelas y enfoques internacionalistas, estudian los constantes conflictos en todo el mundo de diferentes formas: sus causas, consecuencias y sus elementos constituyentes, estatales y no estatales, como lo es la Organización de las Naciones Unidas (ONU). Otro tema fundamental de la agenda de estudio de las RI es la paz, como meta a la que se busca llegar tras el estado de guerra. Este tema será expuesto en este estudio por medio de la observación de las intervenciones de Naciones Unidas en Burundi, en materia de paz. Dicho esto, dos de los paradigmas más consolidados en el estudio de las guerras, los conflictos, y la paz, son el realismo-neorrealismo, así como el liberalismo-neoliberalismo. 1.1.1 Realismo-neorrealismo El realismo […] constituye la escuela tradicional dominante de las Relaciones Internacionales en el estudio de la región, pero es quizás la que mayor confusión y distorsiones ha creado. (Isla, 2012, p. 21)5 5 Retomamos la obra Las Relaciones Internacionales y el análisis de los conflictos en el Medio Oriente, del doctor Jaime Isla (2012), profesor e investigador en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Si bien su trabajo parte de la Teoría crítica, aplicado al caso específico del Medio 15 Los orígenes de la tradición realista pueden rastrearse desde la Antigua Grecia con Tucídides, y en India con Cautilia, ministro del Rey Chandragupta. En el ámbito de la filosofía política, tiene sus principales exponentes en Maquiavelo y Thomas Hobbes (Salomón, 2020, p.3), pero el desarrollo del realismo como teoría con pretensiones explicativas de la realidad internacional, tuvo lugar en el marco de la Guerra Fría, donde podemos identificar a Hans Morguenthau, considerado uno de sus padres fundadores, así como George Kennan (1947),6 Henry Kissinger (1973) y Robert Gilpin (2005).7 Por su parte, el neorrealismo nació con Kenneth N. Waltz, cuya obra más influyente, Theory of International Politics (1979), donde realiza una descripción sistemática del equilibrio del poder internacional, fue un texto canónico en la ciencia política hasta bien entrado el siglo XXI (Munro, 2021). La escuela realista del siglo XX, sostiene que los Estados son los actores principales en las relaciones internacionales, y que su principal ámbito de estudio es el poder. Morgenthau, en Política entre las naciones, escribió que “la principal señal que ayuda al realismo político a encontrar su lugar a través de la política internacional es el concepto del interés, definido en términos de poder” (1948; 130). Por ello, el realismo entiende a los Estados como “actores racionales unitarios que persiguen permanentemente sus intereses nacionales en medio de un escenario internacional anárquico e inseguro, donde la política internacional no es más que una lucha por el poder, en la que la guerra es siempre una posibilidad y en donde el orden sólo se consigue mediante un equilibrio del poder” (Halliday, p. 25, citado por Isla, 2012, p. 21). A partir de estas dos citas, tres términos resultan centrales: guerra, poder y Estados. Con el neorrealismo, la importancia fundamental de los Estados y su comportamiento continúa y reside en su influencia directa y predominante en el sistema internacional (Hinnebusch et al., 2014 pp. 352-353). Para Gil Villegas (1989), politólogo y profesor mexicano, el realismo conserva una vigencia clara en las decisiones de política exterior, por medio del conocido “equilibrio de poder” y la fuerza ideológica del nacionalismo –insistiendo en la importancia de la nación como elemento central en la teoría realista–. Oriente, realiza una lectura muy pertinente para cualquier otra postura internacionalista que desee enriquecer el acercamiento a cualquier región del Sur Global. 6 Council of Foreigns Relations (1947). The Sources of Soviet Conduct. Foreign Affairs, 25(4), 566-582, doi:10.2307/20030065 7 Gilpin, R. (2005). War is Too Important to Be Left to Ideological Amateurs. International Relations, 19(1), 5-18. 16 Retomando a Isla (2012), podemos identificar algunas características del realismo- neorrealismo que, como veremos, resultan limitantes en el abordaje del Sur Global. En primer lugar, es posible observar un carácter conservador en torno a la idea del “orden internacional favorable”, la cual parte de los intereses de las potencias occidentales. Esta parcialidad, opina Isla, lleva a reforzar gran parte de la problemática económica y social subyacente en los conflictos internacionales (p. 28), ya sea aquellos que tienen lugar entre potencias mundiales y naciones del Sur Global, o entre grandes potencias con respecto de sus intereses en este último. En otras palabras, el realismo-neorrealismo “[n]o plantea seriamente las necesidades reales de cambio de las estructuras internacionales, tanto a nivel global como regional, como premisa importante para la solución de los conflictos” (2012, p. 28). Por otro lado, respecto de la centralidad que otorga al Estado en el plano internacional, y al reflexionar en torno a que las RI tienden a enfocar su análisis en lo global, poco en lo regional y casi nunca en lo local, Aunque el neorrealismo agrega otros actores además de los Estados para la explicación de los conflictos y la guerra, sigue pensando en las cuestiones estructurales sólo en términos de poder… No admiten que en gran medida los conflictos radican en anomalías generadas en las estructuras tanto económicas como sociales, generadas en los diferentes órdenes: estatal, regional e internacional (Isla, 2012, p. 28). Estos señalamientos resultan fundamentales en el estudio de los conflictos en Burundi, frente a los cuales Naciones Unidas ha implementado Operaciones de Paz para solucionarlos. Por último, al no tomar en cuenta el devenir histórico particular del Sur Global, el realismo-neorrealismo ha conducido a interpretaciones erróneas y deformadas de los países en cuestión (Halliday, 2005, pp. 25-27). Así, estos enfoques resultan insuficientes para entender los fenómenos de guerra y violencia que tienen lugar en Burudi. 1.1.2 Liberalismo-neoliberalismo La escuela liberal fue desarrollada ampliamente por pensadores como Adam Smith, en La riqueza de las naciones (1776) y John Locke, con sus Ensayos sobre el gobierno civil (1660- 1662) y Ensayos sobre la ley de la naturaleza (1664). Su posterior evolución en el enfoque neoliberal tuvo lugar gracias a autores como Milton Friedman, en Capitalismo y libertad (1962) y Friedrich von Hayek, con Camino de servidumbre (1944). Del liberalismo-neoliberalismo se desprenden teorías como la pluralista o de la interdependencia, las cuales, según Burchill, “proponen que la eliminación de la guerra o el 17 conflicto descansa en tres elementos condicionantes: democracia, libre comercio y seguridad colectiva” (1961, pp. 32-33). Desde esta perspectiva, la infinidad de conflictos y guerras en el Sur Global, […] surgen por la inmadurez del Sistema Regional que no ha logrado domesticar la lucha por el poder a través de una interdependencia compleja, la que debe generarse básicamente mediante una cooperación que fortalezca los lazos económicos y políticos que hagan impensable la guerra […] la región [del Medio Oriente, y en general, las regiones del Sur Global]8 no ha cristalizado una visión internacionalista dentro de los Estados que vislumbre a la paz como algo esencial (Isla, 2012, p. 30). Cuando el liberalismo habla de democracia, libre comercio y seguridad colectiva, los menciona como elementos centrales que idealmente llevarían a la paz, no sólo a un Estado en su interior, sino a nivel global, es decir, propone un sistema económico y político a universalizar. La importancia de mencionar a esta escuela para nuestro caso de estudio se debe a que, en primer lugar, el modelo liberal, por muchos internacionalistas concebido como “la interpretación más perfecta del concepto de democracia” (Bockel, 2003, p. 301), es el que se utiliza con mayor frecuencia en los textos constitucionales de los países africanos, lo que termina exponer las libertades públicas y una aplicación del sistema representativo muy fielmente basada en los principios y técnicas del modelo occidental (cfr. Bockel, p. 301). Recordemos que la aspiración a la construcción de Estados-nación democráticos en África a partir de estas Constituciones, comienza justo en su periodo independentista. Esto hace que la democracia sea interpretada desde una perspectiva liberal, que parte a su vez de una “concepción liberal del poder, percibido como una amenaza” (Bockel, p. 298). Por ello, la principal preocupación de los redactores de las primeras Constituciones africanas parece ser la de “salvaguardar la libertad del individuo frente al poder” (Bockel, p. 298), muy al estilo liberal occidental. Frente a ello, muchos se lamentan de que la democracia se haya asentado “tan mal” en esta región, pero como en todo caso de generalización apresurada, a esta afirmación le falta un contexto para enmarcar y profundizar en las circunstancias de cada país africano. En este sentido, en El sueño liberal en África subsahariana (2013), Óscar Mateos subraya la importancia de cuestionar los elementos más básicos de la relación Europa- 8 Comentario aclaratorio propio. 18 África, resaltando tres tesis que resumen el tipo relación en cuestión que se ha ido tejiendo desde tiempos coloniales. La primera tesis tiene que ver con la percepción simplista que se tiene del continente africano: “Se ha tendido a presentar los conflictos como algo monocausal” (Mateos, 2013; 153). Por ese motivo, las propuestas presentadas para resolver los problemas de África han sido superficiales, limitándose la mayoría de las veces a los síntomas. La segunda tesis, y la que más nos interesa en este punto, se enfoca en el modelo de paz liberal impulsado desde el fin de la Guerra Fría por las instituciones reguladoras y las potencias económicas, contexto desde el cual se entiende la redacción de tantas Constituciones de países africanos recién independizados, en términos del liberalismo: “Existe una idea de que la solución para África debe ser liberal, pero la idea de trasplantar un modelo inspirado en Europa (con todas sus instituciones democráticas, legislativas, sociales y económicas), sin tener en cuenta la realidad cultural, es algo contraproducente” (Mateos, 2013; 154) Finalmente, Mateos subraya la idea de la “deriva securitaria”, marcada por el atentado del 11 de septiembre, que convirtió al continente africano en una plataforma de maniobras para contrarrestar la amenaza terrorista y dejó en segundo plano el proceso de desarrollo para el liberalismo económico. En este contexto, las políticas de seguridad se internacionalizaron y se reforzó el escenario de “securitización”, lo que se traduce en que la seguridad de los países occidentales interesa más que el desarrollo de los países africanos. “Así pues […] el sueño de la paz liberal diseñado para el continente africano parece más un instrumento de dominación y de control, que una aspiración compartida por todos” (Mateos, 2013; 170). En este sentido, cabe preguntarse en qué términos se entiende la paz y cuáles se considera que son los requisitos para alcanzarla. De forma próxima al realismo, el liberalismo parte de la idea de que los conflictos en el Sur Global podrán resolverse una vez que los Estados soberanos “maduren”, perfeccionen sus instituciones y se acoplen al orden internacional establecido, es decir, que “[e]l mundo está bien, son la mayoría de los países de la región los que van a la zaga de la historia” (Isla, 2012, p. 32), respecto a lo cual también cabe preguntarnos si por la historia entendemos la historia eurocéntrica. “Se parte de la idea de que las instituciones están bien dotadas para lo que se les creó, por ejemplo, el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial (BM) –que gran participación han tenido en el continente africano, sin olvidar a la ONU–, son los gobiernos de los Estados los 19 que fallan” (Isla, 2012, p. 32); lo que provoca esta lógica es que los conflictos no se resuelvan, sino que se hagan más complejos y profundos. Como hemos señalado, un factor primordial en el estudio de las RI y desde la perspectiva del realismo y el liberalismo, es el conflicto; sin embargo, éste va de la mano con una concepción del poder que lo delimita (Creus, 2013, p. 65). En este sentido, algo que tienen en común las teorías clásicas con las teorías decoloniales que presentaremos más adelante, es justamente el estudio del complejo concepto de poder. Cada una de las teorías internacionales destaca y enfatiza distintos aspectos y dimensiones al respecto, llegando a conclusiones igualmente diferentes sobre su naturaleza y sus usos, pero si entendemos que estas diferencias “determinan cuáles actores y relaciones consideramos relevantes, y dónde localizamos espacios políticos” (Berenskoetter, 2007, p.1), resulta necesario estar atentos a dichas disparidades para analizar la escena política internacional y sus actores. Tradicionalmente, el estudio del concepto del poder ha estado muy vinculado con la escuela realista. Morgenthau (1948) lo entiende como un efecto, y no sólo en términos posesivos. Influenciado por los trabajos de Weber, Morgenthau lo define como “el control del hombre sobre las mentes y acciones de otros hombres” (1948, p. 51), a lo cual agrega que “el poder político consiste en una relación entre los que lo ejercen y aquellos sobre los cuales es ejercido”. No obstante, en términos de la escena internacional, enfatizó la posesión de recursos al “inventariar los elementos del poder nacional” (Creus, 2013, p. 66),9 poniendo al centro de los actores al Estado-nación. Cuando procede a “inventariar” los elementos del poder nacional, Morgenthau contempla factores materiales e inmateriales, destacando entre estos últimos la índole nacional, la diplomacia, el gobierno y la opinión pública (1948, pp. 215-294). A su vez, el autor distingue a la calidad de la diplomacia como el más importante de todos los factores que entran en la formación del poder de una nación, aunque reconoce que es de naturaleza inestable (cfr. Creus, 2013, p. 67). No obstante, es posible encontrar múltiples casos en los que Estados con vastos recursos no logran alcanzar con éxito sus objetivos materiales, como ha sucedido con varios Estados africanos que poseen abundantes recursos naturales. Desde el realismo, esta situación puede explicarse, entre otras razones, debido a “la dificultad para convertir el poder potencial, o los recursos, en poder real, y la pérdida de fungibilidad, que impide pensar el poder con un rol análogo al rol del dinero en la economía” (Creus, 2013, p. 67). 9 Al respecto, ver: Morgenthau, 1948, pp. 215-294. 20 Remitiéndonos a los casos africanos, debemos recordar que el dinero fue un elemento introducido en el continente durante la época colonial, y provocó un gran impacto en las economías locales, su organización y su estabilidad, como veremos en el siguiente capítulo. “[E]ste tipo de elementos contextuales, son subestimados cuando los análisis del poder se circunscriben de manera exclusiva a los recursos que se poseen, sin referencia a los factores y variables que intervienen en su movilización y utilización” (Creus, 2013, p. 67), como los factores coloniales. Por otro lado, para Creus, cuando los realistas se centran en el conflicto, las luchas de poder y la inevitabilidad de la guerra, dejan sin explicar los grandes momentos de cooperación entre los países, como la época final de la Guerra Fría y la conformación de bloques económicos en las regiones del Sur Global, bajo términos propios de éstas mismas. Dicho esto, lo primero que hay que señalar respecto del liberalismo-neoliberalismo y realismo-neorrealismo en conjunto, es la importancia fundamental que otorgan al modelo de Estado occidental como entidad individual, y no olvidemos que este énfasis es compartido por la comunidad internacional, incluyendo entidades como Naciones Unidas, el Parlamento Europeo y otras de índole económica, como el FMI (Lucía, 2019). Todas éstas presionan de diferentes formas a los países no occidentales para consolidarse como Estados-nación, entendidos como una forma de organización política que se caracteriza por tener un territorio claramente delimitado, una población relativamente constante y un gobierno que abraza la democracia (Pérez, 2017, pp. 247-271), la paz y los derechos humanos (cfr. Bobbio, 1991). En palabras de Fonseca y Jerrems (2012): las RRII se limitan a los estados con un gobierno estable que ejerce su soberanía […] mientras que en África, Australia y Oceanía había comunidades políticas antes de la conquista europea, lo que no tenían era una institución entendida como un gobierno que les permitiera ser considerados como actores de las RRII. Efectivamente, esto confirma que tal y como la disciplina lo entiende, lo “internacional” no va más allá del modelo occidental. Se acepta que el estado […] demostró ser la forma más eficaz de organización del poder militar y el bienestar de los súbditos […] el debate se ha cerrado […] alrededor de la verdad europea y el rechazo de los valores, tradiciones y prácticas no occidentales (p. 110). Ante los retos cada vez más evidentes de estas teorías para estudiar realidades complejas en el Sur Global, es necesaria ya no la formulación de nuevos enfoques, sino la revisión y consolidación de los que ya se han esbozado, con el fin de encontrar los problemas estructurales de fondo, en los acercamientos al continente africano. Sin duda, han tenido lugar muchos esfuerzos por enriquecer las escuelas clásicas: en el caso del realismo- 21 neorrealismo, encontramos la obra The International Politics of the Middle East (2003), en donde Hinnebusch analiza detalladamente las cuestiones relacionadas con la guerra y el orden en la región del Medio Oriente, “proponiendo un marco conceptual basado en un enfoque neorrealista modificado, pues agrega una combinación de enfoques conceptuales de la disciplina para tratar de aprehender su compleja realidad” (Isla, 2020, p. 25); sin embargo, de acuerdo con su postura, los países del sur son “crónicamente propuestos a la guerra [...] la anarquía y la inseguridad constituyen la principal característica […] y debido a peculiaridades propias del sistema, no cumplen con las condiciones que deben caracterizar a un sistema internacional de Estados acabado” (Hinnebusch, 2003, p.1). Esta cita nos permite observar que, aun en propuestas neorrealistas más recientes, permanece una concepción desde la que el Sur Global es aún “inmaduro” y “poco consolidado”, a partir de lo cual cabe interrogarnos: ¿en comparación con qué países y a partir de qué estándares? Podríamos mencionar otras teorías internacionales clásicas, cuyo empleo en esta investigación no corresponde a nuestros objetivos, pero la razón fundamental para no recurrir a ellas es porque “el origen mismo de estas corrientes, en donde las principales potencias marcaban las pautas en las dinámicas políticas y económicas a nivel mundial, y en las cuales dichas corrientes se instauran” (Isla, 2012, p.7). Por este motivo, consideramos que dichas teorías dimensionan de forma correcta el papel ejercido históricamente por las fuerzas sistémicas internacionales en el continente africano, y no buscan cambiarlo, sino que permiten la continuación de esquemas ahora neocoloniales.10 Ante este panorama, Isla se cuestiona: “¿[s]irven las teorías de las Relaciones Internacionales para analizar los conflictos y las guerras en las diferentes áreas regionales, 10 Neocolonialismo: predominio e influencia determinantes, especialmente en el campo de la economía, por parte de antiguas potencias coloniales, naciones poderosas y empresas internacionales sobre países descolonizados o del Sur Global. Las herramientas de esta práctica geopolítica son el mercantilismo, la globalización empresarial y el imperialismo cultural. A través del neopatrimonialismo suelen establecer una élite para dirigir las poblaciones y apropiarse de las tierras. Durante las primeras décadas del siglo XVIII, el imperialismo de tipo militar, político y cultural dio paso al imperialismo económico. De esta forma, las potencias prefirieron que sus colonias fueran mercados para sus productos de las industrias antes que otros militares y políticos. El neocolonialismo es diferente al colonialismo, que se caracteriza por un control directo (cfr. Nkrumah, K. (1966). Neocolonialismo, última etapa del Imperialismo. Madrid: Siglo XXI; y Menéndez, E. L. (2018). Colonialismo, neocolonialismo y racismo: el papel de la ideología y de la ciencia en las estrategias de control y dominación. México: UNAM). 22 o en última instancia, no nos encontramos frente a un conocimiento teórico metodológico limitado y sólo occidental, que no aplica universalmente?” (2012, p.8). Es entonces cuando el investigador habla de un fracaso en la disciplina internacionalista, constituido por el hecho de que sus teorías, así como sus paradigmas, categorías y conceptos, siguen siendo producto, en gran medida, de experiencias etnocéntricas (cfr. Isla, 2012, p.8). 1.1.3 Los Estudios Regionales y el Sur Global Otra cuestión importante de señalar al observar los límites de las teorías clásicas internacionalistas, va en torno a los denominados Estudios regionales, pues dentro de las RI, los también llamados Estudios de área suelen permanecer separados. Para comprender mejor esta crítica, debemos recordar que los Estudios regionales no constituyen como tal un campo disciplinario, sino una rama interdisciplinaria a la que recurren campos de estudio consolidados, tales como las RI, la geografía, la economía y la ecología. En cada disciplina ha habido aportes teóricos y metodológicos que aún hoy deben ser considerados para la descripción, comprensión y explicación de los diferentes procesos y fenómenos presentes en una región. No obstante, las RI no suelen recurrir a estos estudios en su carácter multidisciplinario e interdisciplinario, sino que tienden a considerarla como una ciencia aparte (cfr. Baxendale, 2007). En este sentido, incluso las escuelas del realismo y del liberalismo suelen negar lo regional y lo que acontece al interior de aquello en lo que tanto hacen énfasis: los Estados- nación (cfr. Isla, 2012). Lo preocupante de esta separación está en que ha llevado a la parcialización del conocimiento en ambas experiencias: “Las Relaciones Internacionales tienen el grave defecto de partir, en muchas ocasiones, de visiones holísticas generadas en otras realidades cuyas experiencias, conceptos y categorías se tornan irrelevantes para explicar muchos fenómenos del Medio Oriente –y del sur global–, entre ellos el de la violencia y la guerra” (Isla, 2012, p.7). Estas experiencias, conceptos y categorías, son: la democracia, el libre comercio, la seguridad colectiva y los derechos humanos, entrelazados para la formación de un Estado-nación. En virtud de lo anterior, un énfasis en las regiones, como lo hace Stephan Stetter, permitiría ir más allá de los enfoques centrados en el Estado o las organizaciones, como Naciones Unidas, ambos concebidos por las teorías clásicas internacionalistas como elementos de integración nacional y de construcción de instituciones. Esto, debido a que los enfoques regionales “abren la posibilidad de centrar los análisis en las dinámicas evolucionarias de carácter sistémico y en la diferenciación interna de la sociedad global” 23 (Stetter, 2020; 53), es decir, que los Estudios regionales llevan a la comprensión de las regiones como formas sociales diversas de una misma sociedad global. Esta perspectiva invita a identificar puntos en común en culturas aparentemente opuestas, para poder construir un diálogo. Por otro lado, es importante tener en cuenta que los órdenes regionales son también parte del sistema de la política mundial, de allí que macrorregiones como la Unión Europea o la Unión Africana, estén definidas geográfica, pero también política y económicamente (Söderbaum, 2016). Éstos nos llevan a comprender que la forma clásica-tradicional de entender las RI “está implicando limitaciones importantes tanto para la propia disciplina que estudia diversas regiones a nivel global, como para los sujetos que se han visto marginados por ella –y ante esto– se han generado diversas respuestas que desafían los límites de las Relaciones Internacionales” (cfr. Escobar, 2020) desde regiones específicas, como África, apuntando a la necesidad de romper con la separación de la disciplina internacionalista con los Estudios regionales. En este marco, estudiar desde las RI al continente africano y los países que lo integran, presenta un desafío toda vez que no aparece como una región clave en el entendimiento de las dinámicas internacionales. Por ello, el sistema mundial está cada vez menos en sintonía con la arquitectura internacional, que se basa en una concepción realista o liberalista de los Estados-nación soberanos. Afortunadamente, también desde las RI se han desarrollado otras aproximaciones a no-occidente,11 desde debates y posturas políticas de más reciente esboce. 11 “Occidente” es una expresión surgida en el siglo XVI (Kreiner, 2015) para referirse a las culturas de base cristiana, ubicadas en la zona occidental de Eurasia y por extensión, para señalar aquellos países que, en el proceso de expansión europea, adoptaron o les fue impuesta la occidental. De este proceso surge la “civilización occidental” (Dawson, 2002). Su relación con la ubicación geográfica es relativa, y varía según las épocas y la política internacional, pudiendo abarcar desde una región limitada de Europa, hasta la totalidad de los continentes europeo y americano, partes considerables de Oceanía y Asia, y algunos países de África (Kurth, 2014). No obstante, la idea de Occidente abarca ciertas civilizaciones ubicadas en la misma región occidental del mundo, como las civilizaciones africanas, las culturas originarias americanas, muchas civilizaciones de la Europa antigua y altomedieval, como los "bárbaros del norte" o los vikingos (Melvinger, 1955). En la actualidad, su acepción más amplia incluye prácticamente todo el mundo, transformado por la cultura europea mediante el proceso de occidentalización. La filosofía de la liberación, como una expresión de las Teorías decoloniales, ha estudiado mucho esta categoría, distinguiendo "lo occidental" de "lo occidentalizado", y precisando los componentes de dominación y dependencia “poco visibles” en la categoría de Occidente (Grosfoguel, 2013). Desde un enfoque cultural y sociológico, la civilización occidental tiende a ser definida a partir de algunos elementos fundamentales, como la filosofía griega, el derecho romano, la religión cristiana, el arte renacentista, el pensamiento ilustrado, la modernidad, pero también el colonialismo, la vocación universalista y la expansión global de los idiomas y la cultura occidental, la democracia liberal, el capitalismo, el Estado de derecho, el Estado de bienestar, los derechos humanos, entre otros. 24 1.2 África en las Relaciones Internacionales Antes de analizar las teorías decoloniales y la propuesta del enfoque negroafricano, que implementaremos en nuestro estudio respecto de la actividad de Naciones Unidas en Burundi en materia de paz, es importante presentar un escenario general en torno a cómo ha sido el estudio del continente africano desde las RI. En general, los estudios internacionales presentan a África como una región problemática de estudio, como la describiría Dunn (2001a); una región marginal de escasa importancia, en términos tanto políticos como económicos. En una frase contundente, la revista The Economist (2000), lo describió como “El continente sin esperanza”. Frente a ello, es importante y necesario un análisis introspectivo del quehacer internacionalista, que nos permita identificar estereotipos que han impregnado la disciplina en cuestión, respecto de África. En el año 2000, el investigador británico Gavin Kitching publicó un artículo titulado “Why I Gave up African Studies”. Después de décadas consagradas al estudio de los conflictos en África, el investigador anunciaba que se retiraba de sus proyectos sobre el continente africano, argumentando que “su realidad lo dejaba horrorizado y confundido”. El escrito provocó un interesante debate: ¿la realidad africana se encuentra tan determinantemente fracturada, que “no tiene esperanza” (Harman y Brown, 2013, p. 70) y amerita renunciar a su estudio? Este caso ilustra bien el discurso pesimista generalizado, que continúa concibiendo a África como una región que representa todo tipo de criminalidad y deshumanización. Para Beatriz Escobar, un caso paradigmático de pesimismo sobre África es el del Estado o “Estado fallido”. Esta categorización “contribuye a deslegitimar la política africana, al tiempo que legitiman las posturas de Occidente como centro dominante” (Dunn 2001b, p. 47). Que el Estado africano se caracterice como “fallido”, significa que la política de la región no ha alcanzado la modernidad, e incluso, ha llevado a pensar que nunca podrá acceder a esa etapa superior del desarrollo (este es el caso de la lectura de Kitching). Esta idea puede ser pensada de forma aun más deplorable: “en los Estados fallidos viven humanos fallidos […] Puedes tener dignidad ante el colapso, pero no puedes estar completo. Este es el privilegio del soberano” (Muppidi, 2012, p. 153). Es importante profundizar en ello como un estereotipo arraigado en las Ciencias Sociales de forma general, incluyendo la disciplina internacionalista: “el continente africano suele aparecer como un caso de delincuencia, conflicto, sufrimiento y desorden, que en su estructura 25 institucional no se ajusta a las normas occidentales de soberanía estatal, y que tiene pocas consecuencias para la economía mundial” (Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003). Así, en un sentido teórico, África parece encajar de manera forzada en los principales paradigmas de la disciplina internacionalista, pues no muestra las características conceptuales sustentadas en tradiciones epistemológicas reconocidas, ni encaja en las tipologías de formas ideales que definen los diferentes enfoques académicos occidentales, es decir, que una razón por la que el continente africano sigue siendo marginalizado en el ámbito de las RI, es porque no se “adecua” a las exigencias y medidas para incursionar en el ámbito. Otros estereotipos relativos al continente africano, tienen lugar también en el estudio de la desterritorialización, el fortalecimiento de las economías no oficiales, el crecimiento de las economías de remesas (“muchas de sus relaciones transfronterizas son ‘informales’, y a menudo ‘ilegales’ [Lemke, 2003 y Brown 2006]), la migración lineal y circular intensificada, así como las formas cambiantes de circulación del capital, a partir de los cuales también estereotipa a las políticas africanas como en rezago permanentemente. De esta manera, el “canon” de las RI ha tendido a prescindir del continente de manera casual, con estudios y teorizaciones que reflejan poca consideración del “caso africano”: “Nos encontramos con una historia que en general hace referencia a los mismos autores, a los mismos textos y obras, a los mismos periodos, pero también a los mismos ‘olvidos’ y ‘descuidos’; es así como se ha venido formando un canon en las distintas disciplinas académicas” (Pineda, 2018, p. 41). Los lineamientos usados hasta ahora en la formación del conjunto de obras y autores que conforman las bases de una disciplina, es decir, el canon de ésta, parecen ser los causantes de lo que Angélica Salmerón llama “amnesia colectiva”, en “Las voces femeninas de la Filosofía griega: claves para la recuperación de una tradición olvidada” (2008, p. 10), refiriéndose a una actitud que ha llegado a constituir una tradición respecto de la identificación de qué o quiénes han contribuido con el desarrollo de la humanidad, y cómo lo han hecho, en los ámbitos epistemológico, filosófico e histórico, claves para la teoría de las RI. No obstante, frente a este escenario aún imperante, a partir de la segunda década del siglo XXI comenzó a ocurrir un cambio importante en el discurso internacional sobre el continente, “ahora parece que África comienza a ser dibujado de una manera mucho más positiva, en particular por los inversores” (Cornelissen, Cheru y Shaw, 2012 [traducción de 26 la autora]). Lo cierto es que, como ya reflexionábamos anteriormente, la perspectiva distinta sobre África desafía los preceptos convencionales de autoridad, política y sociedad de las RI, demostrando que éstos son insuficientes para explicar los muy variados procesos políticos, sociales y culturales de cada uno de los países africanos, y que no logran apreciar la manera en la que se han convertido en un terreno importante para las políticas emergentes de los nuevos actores principales del mundo (cfr. Politikon, 2009). Un ejemplo de estos nuevos actores es China, “que en particular ha liderado la incursión de la penetración económica en África; e India, como segundo nuevo actor importante en las economías del continente a través de una política de alineación Sur-Sur” (Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003, p. 148): Entre 2011 y 2020, China se colocó como el socio comercial más importante de África. Además de las inversiones y la asistencia tecnológica, la estrategia de este país ha estado acompañada por una fuerte interrelación entre gobierno, multinacionales, empresarios y trabajadores (cfr. Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003, p. 148). Todo esto amplía el papel del continente africano en la política internacional, pues “la participación intensificada de nuevas potencias en África es lo que ha despertado un nuevo interés por parte del Norte global” (Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003, p. 148). En este sentido, El continente africano es menos periférico en el orden internacional emergente de lo que se presenta a menudo, que las organizaciones políticas africanas son más complejas en sus configuraciones internas de lo que generalmente se describe, y que entonces, las relaciones internacionales africanas son más diversas y consecuentes de lo que generalmente se admite (Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003, p. 148). Pero, ¿qué región del mundo no las presenta? Ahora bien, los estereotipos antes mencionados, marcan “lo diferentes que son los países africanos, del resto” (Lemke, 2003; Brown, 2006), y en este sentido nos parece que, para enfrentarlos, deberíamos modificar la pregunta de “¿qué es diferente en África?”, por “¿de qué manera el análisis de este continente enriquece, complementa y contribuye a los estudios internacionalistas?” Este cambio nos ayudaría a resituar a África en el siempre cambiante contexto geopolítico, y es que los problemas de los países más pobres de África, en muchos casos, mas no en su totalidad, se encuentran estrechamente ligados a la posición de marginación en la que se encuentran en el sistema internacional. 27 Lo anterior se ve reflejado en cuestiones relativas a las recientes evaluaciones de las trayectorias económicas presentadas por el BM, en donde pocos de los múltiples catálogos sobre potencias emergentes incluyen estados africanos (Egipto, Nigeria y ocasionalmente, Sudáfrica, son excepciones notables), lo que subraya el predominio de la idea de la marginalidad global de África en términos económicos y, por ende, de muchos otros; sin embargo, es posible considerar las contribuciones obtenidas por las Relaciones Internacionales en África, en su esfuerzo por (a) adaptar la teoría y los conceptos existentes al contexto local: Investigar cómo los académicos africanos han adaptado las teorías de las relaciones internacionales para comprender las particularidades de la región, es importante no solo para una mayor comprensión del continente, sino que también puede contribuir a los estudios de otras partes del mundo […].; (b) ir más allá del estado-centrismo […]; y (c) abordar entendimientos alternativos del comportamiento del estado, es decir, el proponer diferentes formas de hacer Relaciones Internacionales (Lemke, 2003; Brown 2006). Lo anterior, implica explorar interpretaciones y articulaciones africanas de los conceptos utilizados en las RI, así como de aquellos otros relacionados que pueden no encontrarse en los discursos occidentales internacionalistas. En los puntos a y c, respecto de la adaptación teórica contextual y la propuesta del estudio de entendimiento de otros, podemos identificar la necesidad de una postura de diálogo; sin embargo, podemos observar la pertinencia de las teorías decoloniales en los tres aspectos. En el marco específico de nuestra investigación, una cuestión importante en la que debemos profundizar gira en torno al tema de la seguridad. Las amenazas “tradicionales” a ésta, a saber: “conflictos por los recursos, muertes por armamento convencional obtenido legal e ilegalmente, el crecimiento de milicias que rivalizan con los poderes estatales y la confrontación de grupos “étnicos” dentro de un mismo país” (Adebayo, 2010; Engel y Porto, 2010), siguen siendo importantes. Si bien se han logrado ciertos avances durante la última década, en cuanto al establecimiento de estructuras continentales y regionales de seguridad (cfr. Adebayo, 2010; Engel y Porto, 2010), los conflictos continúan latentes en grandes extensiones del continente, y mientras se están llevando a cabo procesos como el Acuerdo General de Paz de Sudán y la Operación de Mantenimiento de la Paz de la Unión Africana en el marco de la ONU en Darfur, sus resultados son muy inciertos (cfr. Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003, p. 148). A nuestro parecer, estas amenazas de seguridad “tradicionales” suelen siempre entenderse en términos de violencia y conflicto. Por tal motivo, “las intervenciones a África, lideradas o promovidas por Naciones Unidas, como en ningún otro continente o región y 28 como si fueran únicas en el mundo, dan prueba de la continuidad de los estereotipos coloniales que no han sido abordados con suficiencia” (Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003, p. 148), del síntoma de la ineptitud de la mal llamada “comunidad internacional”, a la hora de observar el carácter híbrido de los conflictos en África, y de las consecuencias de las amenazas a la seguridad en el continente, por parte de la misma comunidad. Los procesos de globalización que han intensificado las desigualdades dentro, y entre Estados y regiones, sin duda han fungido como factor importante en tal “atascamiento”. En esas circunstancias, los procesos de paz, la desmovilización, el desarme y la reconstrucción, han demostrado ser muy problemáticos, y los retornos al conflicto son frecuentes, como en los casos de la República Democrática del Congo, Somalia y Burundi (Wulf, 2005). No obstante es, en esta línea, un ámbito en el que la experiencia africana contribuiría a nuestra re-comprensión de las RI, específicamente respecto de la integración regional. De forma errónea, los esfuerzos al respecto en el Sur Global, generalmente se comparan con el modelo de integración del Norte Global. En una entrevista que Theory Talk realizó a Timothy Shaw, en 2008, titulada “On the Importance of BRICS and Understanding the Global South”, el comunicólogo enfatiza que “los observadores, al centrarse solo en los aspectos formales de la integración regional en África, pasan por alto las cruciales dimensiones informales [...] Estos últimos, que incluyen redes transfronterizas, y que involucran a una variedad de actores, son esenciales para comprender cómo funciona la integración regional, no solo en África, sino también en otras partes del mundo”.12 Asimismo, tomando como ejemplo a África Occidental, el profesor nigeriano Okechukwu Iheduru (2007) explora las llamadas “coaliciones transnacionales de actores mixtos”, para resaltar el papel cada vez más amplio que desempeñan los actores no estatales y la sociedad civil, especialmente en el establecimiento de nuevos patrones de interacción regional y la creación de normas compartidas que impactan varios temas de gobernanza regional. Por otro lado, las lecciones que África proporciona pueden subrayar lo absurdo de intentar comprender un mundo complejo y plural desde una perspectiva limitada y cerrada, en términos teóricos y epistemológicos del comportamiento de los Estados. El problema de la unidad de análisis estatal destaca en el caso africano, como veremos más adelante. 12 Traducción propia. 29 1.3 Bases multidisciplinarias y eurocéntricas de las Relaciones Internacionales: filosofía e historia En Las Relaciones Internacionales en el siglo XXI, cuaderno de investigación dedicado al continente africano, Carlos Eduardo Ballesteros (2020) escribe: “La construcción de un nuevo enfoque sobre las regiones internacionales sigue el curso de las capacidades acumuladas por las elaboraciones teóricas de las ciencias sociales y asimiladas por las Relaciones Internacionales” (p.9). Estas líneas son esenciales para el entendimiento de la construcción del corpus de las RI como las conocemos hoy, desde una perspectiva que busque la retroalimentación con los Estudios Regionales. Al retroceder en el tiempo, podemos identificar, en primer lugar, a la filosofía y luego a la historia, como dos Ciencias Sociales que continuamente han tenido la capacidad de proporcionar herramientas de reflexión en torno a las bases, limitaciones y el desarrollo de las RI. Éstas incluso fungieron como el punto de partida y consolidación de los estudios internacionales como una nueva área de estudio específica. Si como en un inicio, recuperando a Celestino Arenal, pensamos las RI como una ciencia que busca dar respuesta a los más importantes y cruciales problemas que enfrenta la humanidad, esta es la finalidad por excelencia de la filosofía, entendiéndola bajo la máxima que la enuncia como “la madre de todas las ciencias”.13 Así, los estudios internacionales se derivan de la filosofía, encaminados a analizar una serie de problemas más específicos, pero dando continuidad a la preocupación inicial de “la madre de las ciencias”. Quizá podríamos ubicar el desarrollo de las RI en la filosofía política: pensadores como Thomas Hobbes, John Locke, John Stuart Mill y James Mill en Inglaterra; Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau y Voltaire en Francia, y Karl Marx y Friedrich Engels en Alemania, fueron filósofos a partir de los cuales se construyó la base teórico-canónica de la disciplina internacionalista. Pero el terreno internacionalista también ha sido enriquecido por otras de las Ciencias Sociales desprendidas, al igual que las RI, de la filosofía. De éstas han surgido críticas que constituyen avances importantes en la reconstrucción del racionalismo característico de la filosofía ilustrada, que también ha impregnado a las RI, “lo que propicia la formación de consensos inestables, pero eventualmente útiles para generar cambios de 13 Para consultar un uso textual del término, véase: Revista de España, (39), 1874. Esta descripción se desprende de una lectura aristotélica de la filosofía, en la que se instaura a la metafísica como filosofía primera: Aristóteles (1873). Metafísica, primera edición en lengua griega de Bekker, I., Berlín: Academia Regia Borussica. Edición en español (2015) FV Éditions, Azcárate, P. (trad.). 30 concepción sobre las observaciones que realizan los especialistas en cuestiones internacionales” (Ballesteros, 2020, p. 10). El hecho de que se traten de consensos “inestables”, como los describe Ballesteros, no significan una debilidad para las RI, sino que indican un trabajo reflexivo en permanente actividad, que evita regresar al punto de partida criticado: aquel de la formulación de epistemologías y conceptos casi impenetrables, racionalistas, no abiertos al diálogo. Este tipo de críticas a un canon occidental, a una enseñanza en la que se fundamentan las Ciencias Sociales, ya habían ocurrido desde 1978, en África misma. Tal es el caso del keniata Ali Al'amin Mazrui,14 investigador sobre estudios africanos e islámicos, y estudioso de las relaciones Norte-Sur: El concepto completo de la educación moderna en África […] Es demasiado extranjero en parte porque ha surgido de tradiciones educativas y académicas extranjeras, y en parte porque una alta proporción de los innovadores en educación todavía son extranjeros. En cuanto a la propia universidad africana, es demasiado racionalista por razones relacionadas precisamente con su ascendencia occidental. El ethos del sistema universitario occidental concede especial importancia a una forma de racionalidad que aspira a un universalismo neutral. Ser "erudito" y ser "científico" son, en la terminología occidental, a veces intercambiables. Y ser científico incluye una postura de desconexión. Pero el desapego científico podría equivaler a la desvinculación social. La equiparación de desapego con desvinculación a veces ha llevado a exigir que se reconsidere el papel de los académicos en los países en desarrollo. ¿África puede permitirse estudios académicos puros? (Mazrui, 1978, p. 202) Como se mencionó anteriormente, otra de las bases de las RI es la historia, ciencia social cuyo impacto en el quehacer internacionalista ha sido y es contundente, toda vez que la historia que se constituyó en occidente tuvo como referente principal a occidente mismo, señalando a la civilización griega como aquel gran pueblo donde nació la filosofía. Luego entonces, al erigirse las RI en las bases de la filosofía y la historia, consolidaron también dentro de sí una misma tendencia y actitud: el occidentalocentrismo. Ahora bien, si concebimos a la filosofía como una ciencia fundamental para el desarrollo de las RI, y si criticamos los alcances de las teorías clásicas, dadas sus 14 Se recomienda revisar: Mazrui, A. A: Abolition of Red Sea and Afrabia Invention, pp. 126–127 y 169; Academic Democracy (83), p. 184; African Identity, Reinvention Issues, pp. 117–119 y 122-123; African Studies, p. 119; Colonial Education’s Impact, pp. 13–14, 128–129 y 171–172; Consequences of Colonialism, pp. 66–67; Colonialism, Epic/Episodic School Histories, pp. 127–128 y 145; Counter- Penetration Strategy, p. 131; Decolonization of Modernity, pp. 130–131; Identity and Personal Story, p. 117; Intellectual Denials, Epistemic Response, p. 120; Patrick Lumumba’s Assassination, p. 97; Postcolonial African Condition, pp. 132–133; Post-Racial World, p. 44; Power of Culture, p. 125; Triple Heritage Concept, pp. 119–120, 122–123, 125 y 169; Universities’ Western Dependency, pp. 129– 130 y 180–181. 31 características etnocentristas,15 es justo y necesario reconocer que el ejercicio filosófico también ha experimentado actitudes etnocéntricas en el desarrollo de su propio quehacer. En el caso del continente africano, “[l]os tradicionalistas han tendido a restringir las preocupaciones de la Filosofía africana moderna, a los asuntos que tienen alguna conexión con el pensamiento y la cultura africanas tradicionales” (De Sousa Santos, 2017, p.4).16 Es decir, que el uso de las categorías de lo tradicional, cultural o folklórico en la filosofía, y extendidas a las RI, son maneras suavizadas o disfrazadas para invalidar el contenido epistemológico de concepciones no-occidentales. Sin bien es cierto que el universalismo eurocéntrico no escapó de la filosofía –en específico, de la filosofía clásica–, también es necesario reconocer que no han estado ausentes las críticas a esta tendencia cerrada y universalista. Entre éstas tenemos a los presocráticos, algunos posmodernos y a las filosofías decoloniales y descoloniales; estos tres ejemplos, aun con sus variaciones y contradicciones, tienen en común una reflexión introspectiva de la que surge una crítica al paradigma etnocéntrico. En este punto, debemos aclarar que cuando hablamos de aportes de la filosofía a las RI, hacemos referencia “no [a] una escuela filosófica, sino una noción de la filosofía” (Padilla, 2020, p. 22), es decir, que las herramientas críticas propias de la filosofía son clave para enfrentar sus mismas actitudes etnocéntricas. Así, los ejercicios autocríticos dentro del ámbito filosófico han tenido lugar en todo el mundo. La escuela de la “filosofía de la liberación”, por ejemplo, relacionada con la crítica al colonialismo, se trata de un movimiento surgido en Argentina a comienzos de la década de 1970, presentado formalmente en el libro Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, y elaborado colectivamente por Osvaldo Adelmo Ardiles, Mario Casalla, Horacio Cerruti Guldberg, Carlos Cullen, Enrique Dussel, entre otros; “[e]sta corriente adopta una postura fuertemente crítica de la filosofía clásica, a la que califica de eurocéntrica y opresora, y propone un pensar desde la situación de los oprimidos y la periferia” (Saranyana, 2002, p. 266). Enrique Dussel pasó a ser reconocido como el arquitecto de esta corriente de pensamiento. Una de las críticas más sólidas que ha realizado, se constituye en torno a la “modernidad”. Es necesario analizar con mayor 15 Entendiendo al etnocentrismo en este marco, como “la manera en que un grupo identificado por su particularidad cultural, se forma una imagen privilegiada de sí mismo” (Preiswerk y Perrot, 1975, p. 31). 16 Cfr. Gutiérrez Amparán, J. y Biffi, N. (2009). Introducción a las epistemologías del sur: Boaventura de Sousa Santos [Conferencia, 2017], disponible en: www.boaventuradesousasantos.pt/media/INTRODUCCION_BSS.pdf 32 profundidad este concepto, dada la centralidad que ocupa dentro de las teorías decoloniales de las RI. Para Dussel, es entre los años 1492 y 1636, que tiene lugar el nacimiento de la modernidad y el origen de su “mito”, entendiéndolo como “la elevada constitución y afirmación del yo europeo” (Dussel, 1994, p. 17). Éste, menciona, es el primer momento de la constitución histórica del ego de la modernidad, al que le sigue todo un proceso de constitución de la subjetividad moderna, la cual “nació cuando Europa pudo confrontarse con el otro que Europa, controlarlo, vencerlo y violentarlo cuando pudo definirse como ego descubridor”17 (1994, p. 10). Sin bien en dicho sentido se refiere al descubrimiento de América y a la invención del Nuevo Mundo, lo que más nos interesa retomar de Dussel es su reflexión sobre España y Portugal del siglo XV, cuando pasan de ser “feudales” a “renacentistas”, siendo éste el primer paso a la modernidad: “esta fue la primera región de Europa que tiene la originaria experiencia de construir al Otro como dominado, y así, tenemos el primer paso de constitución de Europa como Centro del mundo” (p. 17). De acuerdo con el autor, el inicio de la modernidad colonial tiene lugar con la imposición de una historia “universal” etnocéntrica, con epicentro en Europa,18 que le otorga un nuevo lugar: “Al constituirse la noción de Europa, a su vez también se ha constituido al Otro, a lo no-europeo, mediante procesos violentos tanto físicos, como la propia colonización y control armado de los pueblos, como epistémicos, al internalizar la colonización en los colonizados con connotaciones basadas en castas y etnias” (Marchand y Meza, 2016, p. 514), como es el caso de los hutus y los tutsis en Burundi.19 17 Respecto de África en el plano del “descubrimiento”, resulta pertinente la siguiente reflexión del escritor nigeriano Wole Soyinka: “El continente africano parece poseer una distinción que en gran medida pasa desapercibida. A diferencia de las Américas o Australasia, por ejemplo, nadie afirma haber ‘descubierto’ África […] Esto le da una identidad auto constitutiva, una autoctonía no declarada que se niega a otros continentes y subcontinentes. […] África parece haber sido 'conocida', especulada, explorada tanto en la realidad como en la fantasía, incluso cartografiada (griegos, judíos, árabes, fenicios, etc., se turnaron), pero no nos ha llegado ninguna narración que en realidad reclama personalmente el descubrimiento del continente. Ruinas antiguas, el nacimiento de un río, picos de montañas, reinos exóticos y pirámides hundidas, sí, pero no el continente en sí, como en el caso de las Américas. Cientos se han aventurado, explorado y teorizado extensamente sobre el continente, pero nadie ha afirmado haberlo descubierto” (Soyinka, 2012, p. 27). 18 En este sentido, Padilla también cuestiona la modernidad de un sujeto catalogado occidental, dada la dificultad que existe para poder aprehenderlo más allá de la esfera conceptual, y tal vez hasta ideal que, sin embargo, ofrece muestras históricas de que localiza el ejercicio del poder (cfr. Padilla, 2020, p. 23). 19 Padilla (2020, p. 41) realiza una observación muy necesaria, que igualmente retomamos: muchas veces no queda suficientemente claro que son los gobernantes, generalmente al servicio de una clase dominante, quienes guiaron o han guiado los destinos de los países colonizadores, incluidas sus relaciones internacionales, por lo que los intereses que había detrás de la colonización de África, correspondían –y corresponden aún– a la clase dominante de los países colonizadores. 33 Continuando con la cuestión de la filosofía, específicamente dentro del canon que la constituye, es Hegel una figura crucial para la modernidad a la que Dussel critica. En la Introducción a la Historia de la Filosofía20, describe a esta ciencia como un proceso en permanente desarrollo que “contiene en sí, una gran abundancia de fases y de momentos”,21 durante los que incluso India y China tienen su papel, expresadas de una manera peculiar (la filosofía oriental); sin embargo, Hegel no menciona a África. Evidentemente, esta omisión se relaciona con la experiencia de la “constitución del otro”, fundadora de la modernidad (cfr. Pineda, 2018, p. 34). Es importante recordar que Hegel, en el contexto de acontecimientos como la Reforma, la Ilustración y la Revolución Francesa, entendía que se encontraba en una nueva y compleja etapa para el ser humano, en términos de libertad, y en la reflexión: “Se comenzaba a erigir un sujeto que reclama insistentemente la capacidad de atenerse a sus propias intelecciones, lo cual se ve reflejado por ejemplo en la proclamación de los derechos del hombre, con el objetivo de hacer valer el principio de libertad de la voluntad como fundamento sustancial del Estado” (Pineda, 2018, p. 36). Para este filósofo del canon, es en Grecia donde “por primera vez en la historia”, se dieron las condiciones para la existencia de una plena libertad política, inseparable, para él, de todo desarrollo del pensamiento. Pero, ¿qué escribió Hegel de Pitágoras, a propósito de su relación con Egipto, tomando en cuenta que gran parte de su pensamiento se centra en el proceso de desarrollo de la filosofía? Pues bien, finalmente el pensador redactó algunas páginas que reflejan la culminación de una ideología racista con sentido infinito de superioridad, y que dan cuenta del estado de ánimo de Europa a inicios del siglo XIX (cfr. Dussel, 1994): “África es en general una tierra cerrada, y mantiene este su carácter fundamental […] Entre los negros es, en efecto, característico el hecho de que su conciencia no ha llegado aún a la intuición de ninguna objetividad, como por ejemplo […] la ley […] Es un hombre en bruto […] Este modo de ser de los africanos explica el que sea tan extraordinariamente fácil fanatizarlos” (p. 23). Tal actitud colonialista y peyorativa, sigue expresándose en la actualidad por medio de “un esquema mental que justifica y legitima las desigualdades entre las sociedades en el sistema moderno mundial” (Restrepo y Rojas, 2010; 124). Éste hace énfasis en 20 No escrita directamente por él, pero es el resultado de una reconstrucción de las lecciones que dio a lo largo de su carrera académica, desde 1805, cuando comenzó a impartir un curso de Historia de la Filosofía en la Universidad de Jena. 21 Cfr. Hegel, G. (1984). Introducción a la historia de la Filosofía. Madrid: Albor, p. 20. 34 diferencias culturales, en términos de modernidad-tradición, con el objetivo de legitimar el motivo de desigualdades sociales entre las regiones del Norte y el Sur Global. Pero no sólo se ha escrito contra esta postura histórica desde la filosofía de la liberación en Argentina, sino también desde Senegal, Cheikh Anta Diop levantó su voz para criticar arduamente al filósofo idealista alemán Hegel, afirmando la existencia de historias propias y conocidas por los pueblos negroafricanos (Obenga, 2003, p. 36). En su labor, Diop buscó redefinir la explicación sobre las bases civilizatorias de la sociedad occidental, al enfocarse en el Antiguo Egipto y no en Grecia, aportación que fue fundadora de la perspectiva afrocéntrica, necesaria para “revalidar” la cultura africana en el contexto las independencias del continente (cfr. Freixa, 2018). Esta crítica es lo que mueve a aquello que Ndlovu-Gatsheni –otro autor africano– llama: “lucha por la libertad epistémica” (2018), la cual se opone forzosamente a los silencios de un colonialismo imperialista: “el primer silencio brotó de la propia idea eurocéntrica de la historia y de la filosofía de la historia” (Ndlovu-Gatsheni, 2018, p. 18). El problema epistémico que surgió de este desarrollo fue denominado “historicismo”, por Chakrabarty (2007), “cuya cuestión más álgida es justamente la de la razón cartesiana e ilustrada en cuanto hablaban de lo que es el conocimiento y la trascendencia por encima de las llamadas irracionalidades y supersticiones. Aquí nació la idea eurocéntrica de la historia ‘como la disciplina racional-secular’” (Chakrabarty, 2007, p. 237). En el centro de esta idea de la historia estaba el “espíritu de la ciencia”, la “perspectiva racional”, la “investigación libre” y la fe en el “progreso” (ídem). En el cuaderno de investigación Las regiones internacionales en el siglo XXI, destinado a África (2020), Ballesteros (coord.) escribe: “En la fase actual de la reflexión teórica en Relaciones Internacionales la cuestión que resulta necesario despejar, es cómo integrar una perspectiva acorde a los requerimientos de una realidad social y política que solo es accesible desde un racionalismo plural” (p. 10). Haciendo énfasis en dicha pluralidad, si queremos acercarnos a un proyecto internacionalista que busque un justo diálogo entre sus elementos, es innegable el peso que debemos dar a los aspectos epistemológicos, y la razón se encuentra en la siguiente máxima: “No hay justicia social global, sin justicia cognitiva global” (De Sousa Santos, 2012). La crítica a la modernidad y la epistemología occidental, así como la búsqueda de un racionalismo plural en el área de las Ciencias Sociales, pueden ser encontradas en el proyecto antes mencionado de Enrique Dussel (2009): la “transmodernidad” buscando ir 35 más allá de la visión etnocentrista de Europa sobre la modernidad, mediante una “pluriversidad epistémica”, lugar para un conocimiento situado (cfr. Gómez et al., 2017, p. 41, y Grosfoguel, 2013, p. 54). “La transmodernidad reconoce la necesidad de un proyecto universal compartido y común contra el capitalismo, el patriarcado, el imperialismo y la colonialidad”, en otras palabras, propone la construcción de un pensamiento “otro”, que implica una “práctica política […] en donde la población de las periferias, en oposición a estos sistemas de opresión, ha conseguido resistir a través de apuestas epistémicas auténticas” (Gómez et al., 2017, p. 41), por ejemplo, el feminismo decolonial, que plantea otra forma de producir saberes y que, a su vez, reconoce que “la opresión se fundamenta en un sistema de conocimiento y producción del mundo de la vida, un sistema de clasificación social, dentro del cual han surgido las categorías dominantes de opresión (género, raza, clase)” (Espinosa-Miñoso, 2014, p.8). Una reflexión que deriva de estas posturas, en su conjunto, es que el solo hecho de promover el conocimiento occidental por encima del resto, no es únicamente promover una hegemonía, sino que, en palabras del filósofo cubano Fornet (2004) –cercano, en su discurso, a De Sousa Santos–, es incurrir en “epistemicidio”. Éste se da en un plano conceptual sistematizado, que transciende su sentido lingüístico al político y social. Por ello, “[l]os esfuerzos deben entonces centrarse en la construcción de un puente entre la justicia social y la justicia epistemológica, no separando conocimiento y cultura, ni conocimiento y sociedad” (Fornet, 2004; ver: Ndlovu-Gatsheni, 2018, p. 6).22 He aquí la importancia de profundizar en conceptos específicos de origen colonial, que más adelante señalaremos. Así, para la filosofía dentro de las RI, es crucial incorporar otras expresiones epistemológicas para poder mirar al mundo con otros ojos; sólo entonces podrá reinsertarse de forma más oportuna y completa en la discusión y en el lanzamiento de nuevas propuestas en torno al desarrollo internacional, sus regiones, sus pueblos y países. Como hemos analizado, a partir de esta realidad, pensadores africanos ya han realizado un trabajo importante con anterioridad. Tal es el caso de los ya mencionados: Cheikh Anta Diop, el keniata Ngugi wa Thiong’o, que desde 1986 ya había escrito al respecto, y de forma más reciente, tenemos al congolés Théophile Obenga (2003) y a Ndlovu-Gatsheni (2018). 22 Instituto ISIS. (2014). Entrevista a Raúl Fornet-Betancourt. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=WmGk3MXVSUg. En el marco del XVII Seminario Internacional del Programa de Diálogo Norte-Sur, en la Universidad de la Tierra-CIDECI, del 14 al 18 de julio de 2014, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. 36 Ngugi wa Thiong'o colocó, en el centro de la libertad epistémica para África, la urgencia de desmitologizar las ideas de Europa como maestra del mundo y de África como alumna, lo que llamó “invasión de lo mental” (1986). Su trabajo ha sido retomado por autores como Quijano (2007) y Ndlovu-Gatsheni (2018), a partir del cual reafirmó lo imprescindible de contraponerse a la universalización del conocimiento europeo desde una perspectiva decolonial, en la que se observe directamente el problema que denominó “colonialidad del conocimiento” (Ndlovu-Gatsheni, 2018, p. 18), frente a la cual colocó la tarea de la “decolonización epistemológica”. Ésta tendrá como objetivo analizar las consecuencias del “imperio metafísico” (p. 18), tales como el epistemicidio, el lingüicidio, el imperialismo cultural y la alienación. Con base en la desmitologización de África, Thiong'o fue retomado también por el filósofo beninés Paulin J. Hountondji: “La búsqueda de la libertad intelectual supone una ‘desmitologización’ de la idea de África. Implica demoler la ‘concepción mitológica dominante de la africanidad’ y restablecer la verdad simple y evidente de que África es ante todo un continente, y el concepto de África un concepto empírico y geográfico, y no metafísico” (Hountondji, 2002, p. 126). Ante esto, surge la urgencia de “reinventar” África “como un proceso de remembranza decolonial en respuesta a siglos de desmembramiento y deshumanización. En este contexto, la formación de la identidad y la formación intelectual se entrelazan inextricablemente” (Ndlovu-Gatsheni, 2018, p. 115). A esta tarea, desde 1896, Thiong'o ya la había llamado “descolonización”, entendiéndola como la búsqueda de una perspectiva liberadora, una búsqueda de relevancia y una base segura desde la cual pensar epistemológicamente a África (p. 87). Podemos finalizar este apartado reconociendo, en primer lugar, a Ngugi wa Thiong'o como uno de los autores de las teorías decoloniales que se centran en África, y que, por lo tanto, sientan las bases para una perspectiva negroafricana, en la cual profundizaremos más adelante. Asimismo, confirmamos que el continente africano, en su extensión y riqueza, es un sitio epistémico que no ha dejado de experimentar, no sólo genocidios coloniales, sino también el robo y ocultamiento de las palabras de sus filósofos y pensadores; hablamos de epistemicidios y lingüicidios. Por todo esto, la lucha por la desmitologización, la libertad epistémica o la libertad intelectual constituyen, invariablemente, una búsqueda de la identidad africana. Por último, en este apartado identificamos cómo las bases históricas y filosóficas de las RI como disciplina han sido, desde el inicio, coloniales y occidentalocéntricas, lo que ha 37 generado una concepción distorsionada y estereotipada de lo que son los países africanos, destinados, aparentemente, al subdesarrollo y el fracaso. De igual modo, el carácter racionalista de las Ciencias Sociales ha limitado contundentemente las formas en que las RI estudian el continente africano, ya que se generan conceptos y teorías casi impenetrables, no abiertas al diálogo ni a contextos históricos otros, como los de los países africanos; sin embargo, también analizamos que, aunque en momentos claves la filosofía se ha mostrado como colonial e imperialista, son las mismas herramientas reflexivas de la disciplina las que permiten el despliegue de críticas al eurocentrismo dentro y fuera de ésta, llegando también a la historia y las RI. 1.4 Las Teorías decoloniales y la perspectiva negroafricana 1.4.1 La colonialidad Para la escuela modernidad-colonialidad, específicamente siguiendo a Walter Mignolo (2008),23 la colonialidad tiene una matriz que es fundamental entender como base para el estudio del fenómeno colonial. Así, pues, la llamada “matriz colonial del poder” (p.8) está definida por cuatro elementos de control relacionados entre sí, dependientes unos de otros. En primer lugar, hablamos del control de la economía, cuestión que se refiere al acceso y distribución de los recursos naturales, así como a la explotación del trabajo, lo cual implica la creación de organismos internacionales, como el Fondo Monetario Internacional para su regulación (cfr. 2008, p.8). En segundo lugar, hablamos del control de autoridad, centrándonos en el modelo de Estado moderno en Europa y fuera de ésta, que implica militarismo, el estudio y práctica del derecho, así como el desarrollo de las RI como práctica y ciencia social (cfr. 2008, p.8). En tercer lugar, se encuentra el control del género y la sexualidad, así como la consecuente “invención” del concepto de mujer. En las próximas líneas profundizaremos al respecto (cfr. 2008, p.8). Por último, encontramos el control del conocimiento y la subjetividad. Hablamos epistemología y de un proceso institucional de control de los materiales y medios de comunicación (cfr. 2008, p.8). Ahora bien, ubicando temporalmente esta matriz, “se construye precisamente en el proceso de conquista y colonización, y su consecuente organización política y económica” (Mignolo, 2008, p.8). Desde entonces, la matriz colonial del poder regula las formas de vida, sociedad y economía europeas, en relación con su expansión en la parte no europea del 23 Mignolo, W. (2008). Género y descoloniaidad. Buenos Aires: Del Signo, 2008, pp. 7-8. 38 mundo. No obstante, como ya se mencionaba, para esta regulación se necesitan instancias enunciativas como actores sociales, instituciones y organizaciones internacionales, por su puesto de tipo monetario, como el FMI, pero también una organización internacional que represente y justifique el discurso y relación de todas estas instancias y actores. Ejemplo de ello, es la ONU. A partir de esta superestructura, la matriz colonial del poder impone un marco conceptual, epistemológico e ideológico sobre todo tipo de relaciones. Desde aquí comienza a dibujarse la crítica que nos proponemos desarrollar a lo largo de esta tesis, centrándonos en el caso del país de Burundi. Para Mignolo, el colonialismo está presente en todas las relaciones existentes reguladas por organismos internacionales, como Naciones Unidas, por lo que se encuentran impregnadas, tanto de racismo como de patriarcado (2008, p.8). Mientras que el patriarcado regula las relaciones sociales de género y también las preferencias sexuales en relación con la autoridad y la economía, el racismo regula las clasificaciones de comunidades humanas, con base en la sangre y color de piel. Recordemos que quienes comenzaron dicha clasificación fueron hombres cristianos y blancos, lo que determinó quiénes estarían en la cima y quiénes en la base. Ambas cuestiones, el racismo y el patriarcado, determinan también el acceso al conocimiento: “qué se puede/debe conocer, quiénes pueden y deben saber. Mujeres, indios y negros estaban excluidos del acceso a lo que se considera como la cúpula del poder” (Mignolo, 2008, p.9). De acuerdo con Mignolo, existe un motivo contextual e histórico para explicar la relación entre ambas aristas de la matriz colonial: A partir de la mitad del siglo XV, la cristiandad entró en un momento de fuertes conflictos religiosos con el islam y el judaísmo. A la par, con las travesías comerciales de los portugueses en costas africanas, empezó a funcionar el comercio de esclavos y se comenzó a establecer una relación entre negritud y esclavitud. De esta manera, mientras se pensaba en los hombres de letras cristianos manteniendo una relación espiritual y mental con Dios (una iconografía clásica de Santo Tomás es con un libro en la mano, y los ojos mirando a lo alto con humildad y sometimiento), otros cuerpos comenzaron a ser juzgados con relación a sus características físicas y la supuesta ausencia de vínculo con Dios. Estas personamos comenzaron a ser relacionadas con regiones de peligro y barbarie, y para organizar mejor este panorama, puesto que sus características físicas eran distintas a los “encontrados” en América, se otorgaron roles y capacidades específicas a partir de la introducción de la categoría de “mujer”, cambiando los roles sociales a través de funcionarios estatales y misioneros que debían evangelizar y reglamentar la vida en las colonias (Mignolo, 2008, p. 10). 39 Estas líneas nos permiten identificar el primer momento en el que ocurrió el fenómeno de reducción a un cuerpo de la persona humana, de forma sistemática; un momento histórico en el que dos factores coinciden y se combinan para permitir, con argumentos propios del discurso de la época, soslayar, menospreciar, colonizar y deshumanizar. La justificación: la “ignorancia” y el “paganismo”. Los factores en sincronía: la cristiandad religiosa y las travesías europeas de comercio. Conforme el paso del tiempo, el orden del mundo oficialmente entró en un periodo de descolonización territorial, acompañado de otro proceso discursivo de laicidad, por lo que una instancia de poder religiosa ya no encajaba con el discurso de “cambio”. Por ello, el colonialismo tuvo que adaptarse a las nuevas condiciones y reformularse, sustituyendo lo religioso por lo político, siempre en consonancia con lo económico. De aquí la relación entre el FMI y la ONU. Ahora bien, esta crítica no es nueva. Antes de Mignolo hubo muchas otras plumas alrededor del mundo señalando el problema colonial; sin embargo, en este trabajo hemos de centrarnos en los autores negros o africanos, mediante los cuales sea posible identificar una perspectiva negroafricana. Además de la razón obvia de retomar autores próximos a la región que estamos trabajando, existe otra cuestión que no podemos dejar de mencionar. En palabras del sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel, es menester sacar “del basurero de la historia a esos pensadores cruciales que aportaron conceptos importantes para entender el mundo en que vivimos pero que, debido al ‘racismo epistémico’, han sido ignorados y considerados pensadores inferiores en las universidades occidentalizadas y los debates y escuelas de pensamiento contemporáneos” (2022, p. xiii), y añade que este racismo ha sido motivo, no sólo de la ignorancia, sino también del fracaso sistemático para reconocer las contribuciones de los intelectuales que forman lo que Grosfoguel llama el “Canon de la tradición negra”. Para este autor, la tradición negra es “diversa, heterogénea y rica en conceptos y teorías críticas”, y afirma que su desconocimiento “nos hace creer como nuevas aquellas ideas y conceptos que hoy se atribuyen erróneamente a ciertos autores y que originalmente fueron producidos, trabajados y desarrollados, por ejemplo, por marxistas negros” (2022, p. xiii). A esta realidad, Grosfoguel la llama “extractivismo epistémico” (2022, p. xiv). Los términos en cuestión, empleados por Grosfoguel, aparecen en el prólogo titulado “Las contribuciones globales del marxismo decolonial negro”, del libro Marxismo y decolonización en el siglo 21 (2022), cuyos editores son los africanos Sabelo J. Ndlovu- Gatsheni y Morgan Ndlovu, ambos autodefinidos como decoloniales. En este sentido, cabe mencionar dos cuestiones: por un lado, la participación de un autor decolonial del grupo 40 modernidad/colonialidad en el trabajo de diversos autores decoloniales de enfoque negroafricano, da muestra de la existencia de un diálogo, investigación y reflexión que en conjunto integran la riqueza de las decolonialidades. Por otro lado, como el título del libro lo deja ver (Marxismo y decolonización en el siglo 21), Ndlovu- Gatsheni y Ndlovu, encuentran en el pensamiento de su continente, pensadores africanos que aportaron a la escuela marxista, integrándolos en lo que llaman “Marxismo negro decolonial”; sin embargo, en esta ocasión únicamente nos centraremos en los aportes decoloniales de este gran grupo. Dicho esto, Grosfoguel explica que el “extractivismo epistémico” consiste en ocultar el origen negro de las teorías críticas y atribuirlo a los pensadores blancos (2022, p. xiv). Para el autor, este extractivismo “sigue reproduciendo el racismo epistémico que define al pensamiento negro o africano como ‘inferior’, y al blanco o europeo/euro-pensamiento americano, como ‘superior’. Reconocer estas cosas es también una cuestión de justicia cognitiva” (2022, p. xiv), y cita a De Sousa Santos: “No hay justicia social sin justicia cognitiva” (2010). Un ejemplo de extractivismo epistémico es lo que sucede con la concepción del “racismo como un principio organizador de las jerarquías de poder de la modernidad y la acumulación capitalista a escala mundial, la cual fue formulada por los ‘marxistas negros’ mucho antes que Aníbal Quijano” (Grosfoguel, 2022, p. xiv): Quijano no comenzó a escribir sobre la cuestión de la colonialidad sino hasta la edad de 62 años, en la década de 1990 (Quijano, 1992), “después de haber estado expuesto a la tradición marxista negra durante sus visitas anuales como profesor visitante a la Universidad Estatal de Nueva York (Binghamton) desde 1983” (Grosfoguel, 2022, p. xiv). A raíz de estas visitas, Quijano formuló el concepto de colonialidad; sin embargo, los marxistas negros utilizaron diversos términos para referirse a los mismos procesos: Tenemos a Cedric J. Robinson, que en 1980 usó el concepto de “capitalismo racial” (2000, p. xxxi). Para Robinson, el racismo es constitutivo como principio organizador tanto del capitalismo como del mundo moderno. Robinson dijo sobre el capitalismo moderno: Con cada momento histórico, la lógica y los mecanismos culturales de dominación se hicieron más transparentes. La raza era su epistemología, su principio ordenador, su estructura organizadora, su autoridad moral, su economía de justicia, comercio y poder (2022, p. xvi). Incluso años antes, en 1935, el afroamericano William Edward Burghardt Du Bois, ya había formulado la misma idea de colonialidad con el concepto de “casta de color”, en su libro Black Reconstruction in America, 1860-1880, en donde afirmó que “las ideas de raza y la 41 esclavitud de los africanos eran fundamentales y constitutivas de las actividades comerciales e industriales capitalistas modernas” (2022, p. xvii). Frantz Fanon formuló la misma idea de colonialidad por primera vez en 1952, en su libro Peau Noire, Masques Blancs, y la desarrolló aún más en 1961, en Les Damnés de la Terre. Para Fanon, en las colonias el racismo es constitutivo, ya que existe una lógica estructurante de clases sociales y de acumulación capitalista, su economía y su división del trabajo se organizan en torno a la idea de raza. Fanon decía que en las colonias, lo que los marxistas llaman infraestructura (economía), es en realidad superestructura (racismo); es decir, la economía ya está organizada de forma racista (Fanon, 1961, p. 30). Siguiendo el recuento de Grosfoguel (2022, p. xviii), el autor menciona al filósofo panafricanista Kwame Nkrumah, quien ya en la década de los 70 había escrito: Si bien una estructura social racista no es inherente a una situación colonial, es inseparable del desarrollo económico capitalista. Porque la raza está indisolublemente unida a la explotación de clase; en una estructura de poder racista- capitalista, la explotación capitalista y la opresión racial son complementarias; la eliminación de uno asegura la eliminación del otro (1970, p. 27). Así, Grosfoguel finaliza el prólogo de la siguiente manera: A diferencia de Arrighi, Wallerstein y Braudel, el peruano Aníbal Quijano nunca citó ni reconoció a estos autores, a quienes leyó y estudió en profundidad. Esto da la impresión equivocada de que la colonialidad fue su idea original, ocultando sus orígenes en la tradición marxista negra […] que, en nombre de la decolonialidad, dejó de lado a los pensadores negros en las perspectivas decoloniales (2022, p. xix). La consecuencia de este hecho es que muchos intelectuales del mundo creen que la idea de la colonialidad fue casi exclusiva y original de Aníbal Quijano, lo que nos proporciona un ejemplo del extractivismo epistémico, y da muestra de que el colonialismo epistémico sigue arraigado en nuestro mundo, que el colonialismo es una realidad que afecta la forma en la que se estudian las RI, así como la forma en la que nos acercamos a los países africanos. Ante ello, persiste la necesidad de una actitud epistemológica contestataria, la cual encontramos para este caso particular, en las teorías decoloniales, en cuyos orígenes yacen enormes aportes de autores negroafricanos. Antes de finalizar este subapartado, hemos de mencionar que en las siguientes páginas los términos “colonialidad” o “colonialismo” y “colonización”, serán centrales; sin embargo, debemos tener en cuenta que no se refieren a lo mismo: La colonización es un síntoma del colonialismo. Este colonialismo entraña una tendencia o una actitud hacia la extensión de dominio económico, político o cultural, o todo al mismo tiempo, de una sociedad o de un Estado sobre otros, para 42 aprovecharse de ellos, hallando en ello figuras del racismo y la caracterización que hacen, por ejemplo, los autores decoloniales, acerca de la macrocultura occidental. La colonización, por su parte, es lo que se manifiesta a partir de dicha tendencia o actitud; implica el acto de extender dicho dominio, generalmente, pero no únicamente, con intervención militar (Padilla, 2020, p. 38). En otras palabras, al gran fenómeno de la colonización, antecede y subyace un pensamiento colonial que lo forja y que demanda su materialización en términos de dominio, tanto territorial como epistemológico y ontológico. Como hemos visto hasta ahora, a lo que los pensadores latinoamericanos y negroafricanos del siglo XXI llaman “colonialidad”, está íntimamente ligado al colonialismo, sin serlo. El colonialismo ha existido desde cientos de años atrás, y es la dominación de un pueblo sobre otro, constituyéndose (en la mayoría de los casos) en un imperio. Por su parte, la colonialidad es un “patrón de poder” que surge del colonialismo moderno, refiriéndose a “la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado capitalista mundial y de la idea de raza” (Maldonado- Torres, 2007). El colonialismo es lo que genera la colonialidad, pero ésta sobrevive al colonialismo. Aún ese patrón de poder europeo en la forma en que se concibe la realidad (el sexo, el éxito, el conocimiento, el hogar, la religión, la familia, la economía, la relación con la naturaleza, etc.), “respiramos colonialidad en la modernidad cotidianamente” (Maldonado-Torres, 2007). 1.4.2 Sobre la inflexión “decolonial” Antes de analizar las propuestas, autores y principales fundamentos de las teorías decoloniales, es importante dar por sentado lo que entendemos por “decolonial”, y justificar el uso del término. En primera instancia, consideramos que tanto decolonial como descolonial pueden ser términos intercambiables; sin embargo, en este texto hemos optado por el primero. La razón de esto es porque podemos afirmar que ambas palabras en español vienen de una sola en inglés, e incluso en fracés: decoloniality, decolonialité. Sobre ésta, existe un consenso entre los diferentes autores de la colectividad de argumentación, incluyendo aquellos pensadores africanos que escriben en inglés, como es el caso de Ndlovu-Gatsheni y Ndlovu. No obstante, el caso de su traducción al castellano es distinta, porque no hay una posición unánime. Lo cierto es que un mayor número de escritores utilizan el término decolonial. Tomando como referencia al grupo modernidad/colonialidad, cuyos planteamientos recogemos aquí, notemos que únicamente dos autores utilizan el término 43 descolonial, los mismos con lo que hemos trabajo hasta ahora: Grosfoguel y Mignolo, en un número de la Revista Tabula Rasa (2008). Por su parte, la mayoría de los integrantes del mismo grupo intelectual ha optado por el primer término; entre ellos, Santiago Castro-Gómez (Grupo de Estudios sobre Colonialidad, 2012),24 Catherine Walsh (2013),25 Nelson Maldonado-Torres (2020),26 Zulma Palermo (2015),27 Eduardo Restrepo (2010)28 y Aníbal Quijano (cfr. Conferencia “Colonialidad y Descolonialidad del Poder”, 201829). Dentro del mismo grupo también hay quien ha utilizado el término poscolonial, como Edgardo Lander, quien lo emplea en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas (2003). Aunque estas diferencias dan pauta a la continuación del diálogo a partir de los conceptos usados, y confirman que no hay un trato establecido al respecto del empleo de uno u otro término, autoras como Catherine Walsh, directora de la Cátedra de Estudios de la Diáspora Afro-Andina, se inclina por el término decolonial, con la siguiente argumentación: Suprimir la “s” y nombrar “decolonial” no es promover un anglicismo. Por el contrario, es marcar una distinción con el significado en castellano del “des”. No pretendemos simplemente desarmar, deshacer o revertir lo colonial; es decir, pasar de un momento colonial a un no colonial, como que fuera posible que sus patrones y huellas desistan de existir. La intención, más bien, es señalar y provocar un posicionamiento —una postura y actitud continua— de transgredir, intervenir, in- surgir e incidir. Lo decolonial denota, entonces, un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar, visibilizar y alentar “lugares” de exterioridad y construcciones alternativas (2009, pp. 14-15). 24 Cfr. Grupo de Estudios sobre Colonialidad. (2012). Los avatares de la crítica decolonial. Entrevista a Santiago Castro-Gómez. GESCO-Tabula Rasa (16). 25 Walsh, C. (2013). Pedagogías decoloniales: prácticas insurgentes de resistir, (re)existir y (re)vivir). Serie Pensamiento decolonial. Quito: Ediciones Abya-Yala. 26 Maldonado-Torres, N. (2020). El Caribe, la colonialidad, y el giro decolonial. Latin American Research Review, 55(3), 560–573. Doi: http://doi.org/10.25222/larr.1005 27 Zulma, P. (2015). La Universidad Latinoamericana en la encrucijada decolonial. Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad, 1(1). Salta: Universidad Nacional del Comahue. 28 Restrepo, E. (2010). Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos. Colección Políticas de la alteridad. Cauca: Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar/Editorial Universidad del Cauca. 29 Cfr. Arte y Cultura Alex Cuchilla. (2018). Aníbal Quijano. Colonialidad y Descolonialidad del Poder. Primera conferencia. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=nTgMl9yoSl8 44 De la mano con esta argumentación, es importante reconocer qué terminología en español sí ha experimentado cambios, usos y desusos por motivos precisos que debemos tomar en cuenta:30 a finales del siglo XX y principios del XXI, se decidió no usar la “s” y hablar de deconialidad para distinguir la palabra del fenómeno de descolonización territorial, ocurrido entre los siglos XVII y XX, época en la que Estados Unidos se independizó de Inglaterra. Entonces, aunque el término descolonización surgió después de la Segunda Guerra Mundial, a raíz de dichas independencias de muchos países de África y Asia, en realidad el proceso comenzó en el siglo XVIII en América. Estamos hablando de descolonizaciones jurídico-políticas de un imperio, la consecución de la independencia de la metrópoli. No obstante, la nueva connotación de decolonialidad abarca un espectro más amplio de la concepción del poder (descolonialidad del poder), que incluye relaciones de género, sexualidad, relaciones pedagógicas, epistemológicas, raciales, ya explicadas con anterioridad a partir de Mignolo (2008), todas interrelacionadas entre sí. A propósito de este tema, Ndlovu-Gatsheni también escribió: “En África, generalmente se ha entendido que la descolonización comenzó con la ‘descolonización política’ basada en la búsqueda del ‘reino político primero’. Sin embargo, las luchas actuales por la libertad epistémica han provocado la necesidad de repensar las trayectorias decoloniales” (2018, p.4), y añade: “Si bien es cierto que los aspectos políticos, económicos, culturales y epistemológicos de la descolonización estuvieron y están inextricablemente entrelazados, debemos ser conscientes del hecho de que la 'secuenciación' surgió de una lógica estratégica práctica de las luchas contra el colonialismo, que privilegiaba el logro de objetivos políticos: primero la soberanía” (Ndlovu-Gatsheni, 2018, pp. 4-5). Ndlovu-Gatsheni y Mignolo coindicen en que el primer paso del proceso decolonial comienza con la cuestión política-territorial, o “descolonial”, pero Ndlovu-Gatsheni especifica que, en el caso del continente africano, la historia y los antecedentes de los nuevos países apuntaban a la consolidación de un reino, más que una nación o un estado, por ello recurre a la sentencia del “reino político primero”. Esta resulta una aportación fundamental porque, aunque las teorías clásicas internacionalistas colocan la soberanía junto a la consolidación de un Estado-nación, la soberanía también es y debería ser propia de todo territorio que posea, como parte de su organización política, el sistema monárquico, el cual, además, no está peleado con la democracia. Así, todos los países africanos en la 30 Santos Aguirre, E. (2019). Definición de descolonización y causas. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=_-CFC3rPww8; DILAAC UNA. (2012). Descolonización del conocimiento y descolonización de los paradigmas de la economía política. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=_dxxyrgE_cw 45 década de los 60 tenían, como modelo de gobierno inmediato en su historia, a la monarquía, y buscaban consolidar su soberanía. Como en el caso de muchos otros países africanos, Burundi se constituyó como reino inmediatamente después de su independencia, en 1962, hasta 1966. De ahí que, como veremos más adelante, la primera gran organización regional que se formó con el fin de coordinar la cooperación para el desarrollo de África y promover la cooperación internacional de la Unión de Estados Africanos (1958-1962), hiciera énfasis fundamental en la soberanía de las naciones africanas, pues al haber obtenido tan recientemente su independencia, sería impensable para estos países permitir intromisiones extranjeras. Otro autor que también debemos mencionar al hablar del tema de la descolonización e independencia de los países de África, es Mazrui, para quien existen tres “formas de liberación”: política, económica y cultural. La primera “se refiere al proceso de descolonización que resultó en la independencia política soberana de los estados africanos. Hoy cada país africano celebra un día de independencia. Pero la independencia en este contexto es puramente política. Persiste el gran peso de la dominación económica y cultural” (1978; 122). Es este sentido de descolonización jurídico-política que la ONU emplea como concepto, y es importante tenerlo presente, dado que, como hemos mencionado, en esta tesis identificamos como problema central el hecho de que, aunque Naciones Unidas ha fungido como organismo mediador de los múltiples conflictos que han ocurrido en Burundi, desde antes incluso de su independencia (o descolonización), a sus diversos mecanismos, operaciones y parámetros internacionales subyace una perspectiva colonial, y recordando nuevamente a Mignolo (2008), puede entenderse como una institución que de cierta forma regula el sistema colonial actual. Así, Naciones Unidas afirma que desde que ésta fue fundada en 1945, casi un tercio de la población mundial, vivían en territorios que dependían de potencias coloniales. En la actualidad, quedan 17 Territorios No Autónomos [...] Del proceso de descolonización, que cambió la historia de nuestro mundo, nació con la ONU y constituyó el primer gran éxito de esta organización mundial. Como resultado de este proceso de descolonización, muchos territorios consiguieron la independencia y pasaron a formar parte de las Naciones Unidas. La Carta de las Naciones Unidas estableció el régimen internacional de administración fiduciaria. Reconociendo el principio de libre determinación, la Carta se refiere a la responsabilidad de los Estados para con los territorios que están bajo su 46 administración como un “fideicomiso sagrado” en el cual los intereses de sus ciudadanos son lo primordial (Naciones Unidas, s/f).31 En resumen, en esta disertación optamos por el empleo del concepto decolonizar por tres motivos: en primer lugar, porque nos parece congruente y concordamos con la argumentación de Walsh en torno al significado que el prefijo “de” otorga a la palabra colonizar, el cual va más allá de revertir lo colonial, como si fuera posible volver el tiempo atrás, sino que más bien busca provocar un posicionamiento y una actitud continua desde la cual sea posible visibilizar construcciones epistemológicas otras. En segundo lugar, porque es primordial no pasar por alto el desarrollo histórico de las palabras, dadas sus implicaciones coloniales, epistemológicamente hablado. En este sentido, no podemos dejar de lado los motivos de la transición del término descolonial a decolonial, yendo más allá de la cuestión jurídico-política, hasta la concepción del poder (descolonialidad del poder). Y, en tercer lugar, optamos por este término con el fin de diferenciarlo del concepto empleado por Naciones Unidas, el cual nos parece que se relaciona y se limita precisamente a una cuestión jurídico-política y evita profundizar en la situación epistemológica y de poder, racial y patriarcal. Otro aspecto conceptual importante de señalar, es la diferencia entre las perspectivas teóricas de la “decolonialidad” y la “poscolonialidad”, pues también suelen confundirse en el ámbito de las Ciencias Sociales. Los estudios poscoloniales se conforman como consecuencia de eventos ocurridos, tanto en Medio Oriente como en India, Centroamérica y América Latina (cfr. Gómez et al., 2017): su surgimiento podría ubicarse en 1947, cuando se efectúa el movimiento de independencia de India, entendido no únicamente como la época posterior a la colonización a partir de su independencia, sino como un proceso en el que se pretende desligarse del síndrome colonial, como parte de una tarea de todos “aquellos mundos” que se vieron marcados por los muchos fenómenos que causó ese síndrome (Hulme, 1995, citado por Hall, 2008, p. 127). El desarrollo teórico y discursivo del concepto, se consolidó en la década de los 70, gracias a los aportes de académicos del “tercer mundo” vinculados a universidades de Estados Unidos, tales como Edward Said (de origen palestino), Gayatri Spivak y Homi Bhabha (ambos de India), quienes “cuestionan la primacía política, cultural, económica y moral de la civilización occidental; fenómenos del colonialismo […] ampliados y justificados por los 31 Naciones Unidas. (2022). Las Naciones Unidas y la descolonización: del pasado al presente. Disponible en: https://www.un.org/es/global-issues/decolonization y https://www.youtube.com/watch?v=3xaRWCefpbg&t=6s 47 discursos desarrollados en las prácticas académicas, literarias y científicas” (Gómez et al., 2017, p. 42). Pinedo (2015, pp. 192-193) plantea tres ámbitos de expresión de la poscolonialidad: primero, el histórico, que se expresa retomando el momento de independencia de la India, pero que también encuentra impulso con el fin de la Segunda Guerra Mundial. Ambos acontecimientos contribuyeron al rompimiento del orden que suponía el colonialismo europeo, instaurado desde el siglo XVI. Segundo, el ámbito discursivo, mediante la producción literaria y otras prácticas contrahegemónicas generadas por personas provenientes de excolonias o países con importante presencia extranjera, controlando su orden político y económico. Su intención era desplazar los saberes impuestos por Europa, es decir, que también se trata de una lucha epistemológica, pero Pinedo engloba a este último en un tercer ámbito, en donde identifica como tal a las “Teorías poscoloniales”, y menciona que éstas comenzaron a consolidarse especialmente a partir de la publicación, en 1978, del texto Orientalismo, de Said. Para Young (2006): estas teorías consideraban importante pensar que ese colonialismo llevaba más de quinientos años, a partir de 1492, porque desde allí se encontraban historias de esclavitud, sinnúmero de muertos, de migraciones forzosas, de ocupaciones e invasiones de territorios, y haciendo énfasis en que a través de estas actitudes se institucionalizaba el racismo y se destruían las culturas para imponer las que se traían desde el “mundo civilizado” (citado por Gómez et al., 2017, p. 44). Así, podríamos decir que la postura poscolonial se constituye como un análisis del colonialismo y de la colonialidad, pensando en la aclaración conceptual de Padilla. Esta línea asumió la llamada “condición postcolonial” como “una toma de posición política que afirma el ‘descubrimiento de la igualdad’ como motor de cualquier insurrección” (Fontanela, 2012, p. 188). Por su parte, las teorías decoloniales también surgen en respuesta a los procesos de colonialidad consolidados, pero no sólo después de las etapas de colonización, sino también antes de ellas. Esta es una característica para diferenciarlas de las teorías poscoloniales “en tanto no se localiza [la decolonialidad] en un tiempo determinado (modernidad), sino que cuestiona la colonialidad del poder independiente de un marco temporal de referencia” (Gómez et al., 2017, p. 48). Por esto, el pensamiento decolonial, “al desprenderse de la tiranía del tiempo como marco categorial de la modernidad, escapa también a las trampas de la poscolonialidad; la también llamada Teoría Crítica Poscolonial, 48 nació entrampada con la posmodernidad”, afirma Mignolo en La idea de América Latina (2007, p. 33). Habiendo precisado estas cuestiones terminológicas y conceptuales, pasaremos a exponer lo que entendemos por “decolonial”. De forma específica, para el grupo modernidad/colonialidad se entiende como un movimiento de reflexión y acción interno de las Ciencias Sociales y la universidad, partiendo de la epistemología, el conocimiento y su corpo-geopolítica, ya que para este grupo, el conocimiento en nuestro sistema mundo moderno colonial, se encuentra atravesado por la “colonialidad del saber”. Con base en Mignolo (2007, p. 104), la apuesta decolonial de la modernidad/colonialidad fungiría como perspectiva para analizar y comprender los procesos, las formaciones y el ordenamiento hegemónico del proyecto universal del sistema-mundo (a la vez moderno y colonial) y, por otra parte, para visibilizar las historias, subjetividades, conocimientos y lógicas de pensamiento y vida que desafían esta hegemonía. Además, la cuestión decolonial se extiende forzosamente también al nivel ontológico: la descolonización del conocimiento y el ser (y principalmente, de la política y la economía) no puede pensarse ni implementarse desde otra perspectiva que la de los damnés […] es decir, desde la perspectiva –surgida después de años de padecimiento de injusticias, desigualdades, explotación y humillaciones del mundo moderno/colonial, y por el dolor de la herida colonial— de otro mundo donde el interés por los seres humanos estarán por encima del éxito individual y la meritocracia, de la acumulación de dinero y de significado (Mignolo 2007c, p. 176). En este párrafo, por medio de la palabra damné, recordamos nuevamente Fanon y su obra Les Damnés de la terre (1961), que traducido al español significa “Los Condenados de la tierra”. El título original proviene del primer verso de “La Internacional”,32 himno del movimiento obrero francés, escrito en 1871: “Debout !, les damnés de la terre ! / Debout ! les forçats de la faim!” (¡Arriba, parias de la tierra!/¡En pie, famélica legión!), en francés existe la expresión âme damnée, que quiere decir “alma condenada”). Así, la frase “los condenados de la tierra” (“les damnés”), implica el sentido ontológico del “no ser”; concepto que ya había sido desarrollado por el mismo Fanon en Piel negra, máscaras blancas (1952), libro que, según Sartre, es la negación de la negación de la persona negra: 32 Escrito por Eugène Pottier en 1871, música de Pierre Degeytier, en 1888. Cfr. Cruz, L. (2006). El Himno de la Internacional Comunista. Militante. 49 [el europeo] ha llegado a creer que la domesticación de las “razas inferiores” se obtiene mediante el condicionamiento de sus reflejos. No toma en cuenta la memoria humana, los recuerdos imborrables; y, sobre todo, hay algo que quizá no ha sabido jamás: no nos convertimos en lo que somos sino mediante la negación íntima y radical de lo que han hecho de nosotros (Sartre, 1961).33 Así, si la colonización es la negación sistemática del otro, para la decolonización será el otro, el que no es clase revolucionaria, agente revolucionario encargado de la descolonización. Esto no significa eliminar autores y conceptos que no sean derivados de la perspectiva de los damnés: “Las Casas y Marx son necesarios, pero están lejos de ser suficientes” (Mignolo, 2007c, p. 176), o en palabras de Restrepo y Rojas (2010), “Necesarios, pero insuficientes: esta es la condición de posibilidad para un pensamiento crítico no eurocentrado” (p. 163). 1.4.3 Teorías decoloniales Tras haber analizado la decolonización como concepto, pasaremos a concebirlo como teoría dentro de las RI, su desarrollo en África y su aplicación para el caso de Burundi. Como mencionábamos al inicio de este capítulo, se está consolidando una línea de análisis en los márgenes geográficos de las RI, que busca modificar el significado que tradicionalmente éstas otorgan al Sur Global (ver: Tickner y Wæver, 2009; Amitav y Buzan, 2010; Bilgin, 2008 y 2010; Shani, 2007; Wæver, 1999, y en particular, Ofuho y Schoeman, 2009). Dentro de esta línea, encontramos un proyecto político que podría describirse como emancipatorio para y desde África: las Teorías decoloniales. Por ello, es relavante introducirnos a ellas en su pluralidad, y posteriormente, a la particularidad de la perspectiva negroafricana en la que nos enfocaremos. Consideraciones distintas de las dinámicas regionales se presentaron de manera notable en las dos últimas décadas del siglo XX y a principios del XXI, en particular, como efecto de la evolución política de la Unión Europea, así como de la construcción de otros bloques económicos. Ballesteros explica cómo la coyuntura histórica, posterior a 1989, favoreció el desarrollo de procesos de integración en el marco de una nueva era para los mercados globales, lo que también propició el reconocimiento de las dinámicas de regionalización en distintos niveles (2020, p.7). Es así como empiezan a encontrar lugar, en los debates académicos, epistemologías correspondientes al Sur Global o dirigidas a éste. 33 Sartre, J. P. (1961). Los condenados de la tierra. Prefacio, Maspero, F. París, p. vii. 50 Podemos retroceder más en el tiempo, intentando identificar el origen de dicha reflexión académica, política y social, crítica del impacto del eurocentrismo hasta la época de las guerras mundiales de 1914-1918 y 1939-1945; sin embargo, la crítica al colonialismo no comenzó como tal en el área académica de la filosofía ni de la historia, como se podría pensar, sino en el contexto vivo de los movimientos sociales desarrollados en África como oposición a la colonización. En dichos movimientos se presentaban voces, no sólo de académicos y políticos, sino también de artistas y trabajadores informales, todos ellos como parte de la población civil, hablando de sus perspectivas de tradición, frente a lo que los lineamientos de la modernidad occidental les demandaba, incluso respecto del sistema capitalista y la economía política de la modernización (cfr. Jeffries, 2001, p. 117). Tal como explica Yoro Fall en Historia e historiografía en África. Crítica al eurocentrismo (2003): “fueron los novelistas y los poetas, los primeros en hacer la crítica al eurocentrismo, básicamente como afirmación de una cultura africana, o de una personalidad africana (la negritud, por ejemplo)” (p. 100). Ejemplo de estos poetas son Kwame Nkrumah, uno de los líderes políticos panafricanistas de la independencia de Ghana en los años 70, uno de cuyos poemas más conocidos es “Ethiopia Shall Rise” (1963); Frantz Fanon, cuya poesía se encuentra presente la mayor parte de su obra, por medio del uso de la metáfora,34 y el sociólogo W. E. B. Du Bois, primer afroamericano en lograr un doctorado en la Universidad de Harvard, que además de poesía (“The Quest of the Silver Fleece”, 1911, y “Dark Princess: a Romance”, 1928), también escribió teatro (“The Star of Ethiopia”, 1911) y publicó su autobiografía titulada “Darkwater: Voices from Within the Veil” (1920). Asimismo, también el poeta Césaire Aimé. Por estos motivos, para Fall (2003, p. 100) es esencial que cualquier teórico internacionalista, político o académico, al hablar sobre eurocentrismo, recuerde, o en su defecto, caiga en cuenta de que se da continuidad a una crítica ya ampliamente abierta por la literatura, por el arte y por los movimientos políticos de lucha contra la colonización que tuvieron y han tenido lugar en África, inspirados sobre todo en los acontecimientos a partir de 1960, “conocido como ‘el Año de África’ debido a los movimientos independistas que resaltaron los crecientes sentimientos panafricanos en el continente” (Schwartz, 2010). 34 Ver: Eileen, J. (2020). Frantz Fanon, Poet: Pleasure of the Text, Power of the Text. Social Dynamics, A Journal of African Studies, 46, 348-355. Disponible en: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/02533952.2020.1823092 51 Gran diversidad de autores de todas las regiones del mundo se sumaron a los escritores y poetas negroafricanos. Desde sus trincheras, todos han formulado ideas, posturas e incluso escuelas, nombradas de distintas maneras, las cuales en su mayoría no se describen a sí mismas como teorías decoloniales; sin embargo, sus características y argumentos críticos en contra del occidentalocentrismo y el poder colonial, permiten agruparlas en esta amplia escuela; es por ello que las presentamos de manera plural, conformando un enriquecedor diálogo que nunca llega a consolidarse como uno solo. Ejemplos de esta multiplicidad los encontramos en las universidades indígenas e interculturales, los feminismos y el enfoque de tradición negroafricana. Cada uno de estos espacios tienen en común, por un lado, el retomar o proponer epistemologías que van más allá de las jerarquías epistémicas globalizadas: “Se trata además de pensamientos que se producen desde un conocimiento situado; desde identidades y espacios geopolíticos históricamente marginalizados, que imaginan y accionan otros modos de habitar el mundo” (Del Pozo et al., 2013). En segundo lugar, tienen en común que desmontan la representación eurocentrista, sexista, racial y patriarcal que aún rige el pensamiento hegemónico; y, por último, comparten el ejercicio filosófico y el uso de las herramientas críticas de la filosofía (Padilla, 2020, p. 22). Todo ello ha proporcionado un punto de encuentro común entre diferentes pensadores que trabajan desde distintitas latitudes.35 De acuerdo con Lemke, en su libro Africa and International Relations in the 21st Century: Still Challenging Theory? (2003), estas “nuevas relaciones bilaterales y multilaterales se modelan en términos de un provocador discurso decolonial que enfatiza historias compartidas, triunfos sobre el colonialismo, desafíos sociopolíticos similares y agendas de desarrollo comunes en la era contemporánea” (p. 148). Como en Historia de las Relaciones Internacionales de los países afroasiáticos (1985), José U. Martínez relata que es a comienzos de la década de los 80 cuando tiene lugar un momento clave para los asuntos internacionales africanos, por razones tanto de actualidad como de análisis histórico, que conllevaron la visibilización de un interés 35 En dicha variedad de autores y líneas, podemos mencionar a Aníbal Quijano (1928-2018), sociólogo y politólogo peruano, crítico de la colonialidad del poder y el eurocentrismo, desde América Latina, y a Immanuel Wallerstein (1930-2019), también sociólogo y científico social histórico estadounidense, teórico del análisis del “Sistema-mundo”. Sus perspectivas cercanas en el marco de las decolonialidades, les permitió trabajar conjuntamente en “La Americanidad” (1992). 52 interdisciplinario por conocer y evaluar los efectos del fenómeno colonial occidental en el estado actual del mundo y de sus relaciones internacionales. Es en este contexto cuando el poeta y politólogo Césaire Aimé comenzó a esbozar el concepto de “negritud”, específicamente a partir de su afiliación al Partido Comunista que se oponía al sistema colonial, para tener una tribuna desde la cual cuestionar la relación entre la metrópoli y sus colonias, en particular, Martinica. Su postura se reafirmó públicamente cuando renunció a este mismo partido el 24 de octubre de 1956, al revelarse el carácter dictatorial y represivo del poder estalinista en la entonces Unión Soviética. En 1995, en “Carta a Maurice Thorez”, reclamó el derecho de todos los pueblos humillados al respeto y a la dignidad, es decir, a la autodeterminación, concepto que es clave para este análisis. Junto a Cuaderno de un retorno al país natal (1965) y sus dos obras de teatro: La tragedia del Rey Christophe y Una Tempestad (reinterpretación de la obra de Shakespeare, La Tempestad), otro gran texto de reflexión política del poeta es Discurso sobre el colonialismo (1955), el cual quizá podríamos considerar el ataque más feroz de Césaire en contra del estado de cosas que había generado el poder colonial y, en consecuencia, discute las nuevas relaciones Norte-Sur (Padilla, 2020, p. 155).36 El discurso fungiría como punto de partida para que se expresara, desde Latinoamérica, una postura en contra de la negación de lo humano. Fanon, quien en un principio fue su discípulo, daría continuación a esta protesta y moriría por ella en Argelia. Fue así como el movimiento cultural, intelectual, artístico y político de la negritud, se encargó de denunciar y de luchar en contra de las aberraciones del colonialismo y sus efectos, mientras sentaba las bases para estudiar el fenómeno, Y aunque su desenvolvimiento tuvo lugar en lenguas europeas que habían servido para cristianizar, culturizar y colonizar, una de sus funciones y herencias más valiosas para el pensamiento decolonial radica en permitir eso que los internacionalistas Dominique Perrot y Roy Preiswerk, en su texto “Etnocentrismo e historia. América indígena, África y Asia en la visión distorsionada de la cultura occidental” (1979),37 llamaron “comunicación intercultural”38 (Padilla, 2020, p. 155). 36 Esto es narrado por Padilla en su ya mencionado texto doctoral, por lo que se recomienda remitirse a dicha tesis. 37 Véase: Perrot, D. y Preiswerk, R. (1979). b) La elección de conceptos. Etnocentrismo e historia. América indígena, África y Asia en la visión distorsionada de la cultura occidental, Grosser Lerner, E. (trad.). México: Nueva Imagen, 86-93. 38 Este tipo de comunicación, en palabras de Adonon, puede significar la intención del movimiento negroafricano por encarar las instituciones del Estado y la democracia, a la luz de un pensamiento 53 Es postura “abierta”, permitió que junto a Césaire se erigieran autores como el senegalés Alioune Diop, quien desde París crearía la revista Présence Africaine (1947). Padilla narra cómo ésta sirvió de puente entre autores y líneas de distintos continentes, interesados en las problemáticas en torno al mundo negro y la colonización. Entre los intelectuales negros surgieron muchos debates acerca de los límites de la negritud, tales como sus posibles lecturas políticas y los procesos de descolonización que habían cobrado fuerza en África, a lo largo de la década de 1960 (cfr. Césaire, 2008, p. 21). Tal extensión de las voces y reflexiones decoloniales en torno a la negritud, llegó también a organismos internacionales como la ONU, y las voces comenzaron a provenir de Estados del Norte Global; sin embargo, terminaron por acaparar la escena los académicos de esta región, ya ampliamente reconocidos por la “comunidad internacional” que continuaba viendo al Sur como un lugar de intervención, más que como punto de extensión de conocimientos (cfr. Marchand y Meza, 2016, p. 513). Esta situación marcó un punto de inflexión delicado en el desarrollo de las teorías decoloniales y los objetivos para descentralizar la generación de epistemologías para escuchar otras voces, hasta ahora silenciadas, y así dar visibilidad a diversas formas de gobernanza y orden político que involucra, también, otras formas de pensar los derechos humanos y la paz. En este sentido, para autores como Tickner (2007), el problema es doble: “No se puede echar toda la culpa al Norte global […] hay que reconocer que muchos académicos del Sur global internalizan y reproducen este arreglo hegemónico al favorecer el conocimiento canónico como más autorizado y científico, en comparación con las variantes locales” (p. 5); es decir, que las decolonialidades implican un trabajo no sólo de reflexión en torno a lo externo, sino de aquellas actitudes coloniales normalizadas en lo interno. Es posible identificar tal ejercicio de introspección mediante intensos debates que han tenido lugar a lo largo del desarrollo del pensamiento decolonial negroafricano, acerca del papel de la filosofía, la antropología, las lenguas occidentales incorporadas a los países africanos, así como los presupuestos e implicaciones de las premisas básicas, conceptos, objetivos y metodología de su epistemología. En este sentido, el filósofo beninés Paulin no eurocéntrico basado en sistemas; y en torno al derecho, a la luz de un entendimiento basado en la inclusión de los contrarios (cfr. Adonon, 2007, pp. 187-88 y 190). Dicha inclusión de contrarios, en esta comunicación intercultural, sería importante para la realización óptima de un proyecto decolonial negroafricano. 54 Hountondji, en “Sur la philosophie africaine”, desacreditó a la antropología, y con ella, la etnofilosofía africana, es decir, las hechas por africanos, argumentando que sólo servirían para seguir satisfaciendo al público occidental, y porque sus contenidos no podrían evitar ser predeterminados por un objetivo ajeno (Hountondji, Evans y Rée, 1996, p. xvii, en Padilla, 2020). Así, la postura decolonial de tradición negroafricana plantea una serie de críticas respecto del colonialismo presente de forma general en las Ciencias Sociales. En consecuencia, les es presentado un gran reto en términos de autocrítica y replanteamiento de sus conceptos más sólidos, al tiempo que invita a los estudiosos africanos mismos a realizar aportaciones epistemológicas centradas en sus propias realidades, no buscando consolidar lo ya establecido por la academia, sino abriendo paso a las interrogaciones. Un área de las Ciencias Sociales respecto de la que Césaire escribió, es la historia: el gran drama histórico de África no ha sido tanto su puesta en contacto posterior al resto del mundo, como la manera en que se ha operado dicho contacto: que fue en el momento en que Europa cayó en manos de los financieros y de los capitanes industriales más desprovistos de escrúpulos cuando Europa se “propagó”; que nuestra mala suerte quiso que fuera esa Europa la que encontráramos en nuestro camino, y que Europa es responsable, ante la comunidad humana, del más alto montón de cadáveres de la historia (Césaire, 2008, p. 325). Para reforzar esta idea, el profesor ghanés A. Adu Boahen, estudioso de la historia colonial de África Occidental, sostuvo en sus Perspectivas africanas acerca del colonialismo, que “las causas de ese fenómeno mundial llamado ‘La disputa por África’, no deben ser buscadas ni en África, ni en el sudeste asiático, sino en la congruencia de las fuerzas tanto económicas como políticas y sociales que operaron en Europa durante las últimas dos o tres décadas del siglo XIX” (Claxton, 1994, pp. 9-10, en Padilla, 2020). Para otros autores, como Padilla, “estas fuerzas se originaron antes de 1879, con el envío de tres misiones francesas para explorar rutas para el ferrocarril transahariano; o del nombramiento de Gustave Borgnis-Desbordes como comandante del Alto Senegal para empujar los intereses imperiales franceses tierra adentro” (2020, pp. 40-41). Ampliar los puntos geográficos o polos de poder desde los que se narra la historia, permite entender de forma más completa el fenómeno colonial, y en este sentido, es importante identificar el gran peso que ya en aquella época tenía el capitalismo en la ética sobre la que se movía la “macrocultura occidental”, como la denomina Padilla (2020, p. 28), donde la fuerte competencia por la acumulación de capitales (en los que estaban involucrados recursos, tanto humanos como materiales), iba aparejada de la competencia tecnológica en el ámbito militar, industrial, de comunicaciones, de transportes y de infraestructura. 55 Dicho esto, consideramos oportuno ahondar en una cuestión que surge en el debate, en torno a la lucha epistémica desde África: la de “lo africano”. A la luz de la diversidad que el adjetivo implica, se emplea en este trabajo con plena conciencia de que su uso constituye una generalización importante frente a la gran cantidad de países que integran el continente africano, y que representan grandes diferencias entre ellos; sin embargo, ¿quién califica la posibilidad de llamar a un tipo de conocimiento específico, “africano”? Durante la era del colonialismo, parte del proyecto consistía en presentar a los africanos como incapaces de hablar por sí mismos. A raíz de ello, quién puede identificarse como africano y, por lo tanto, puede hablar legítimamente en nombre de África, sigue siendo una cuestión profundamente política con matices raciales, lingüísticos y geográficos. Claramente, no se debe subestimar el impacto del colonialismo y la globalización en la capacidad de uno para distinguir entre el conocimiento africano y el occidental (Smith, 2012, p. 26). Desde nuestra perspectiva, no existe el conocimiento africano puro e inmaculado, como tampoco el occidental, partiendo del hecho de que “las experiencias occidentales y no occidentales, y sus interpretaciones, se han vuelto tan entrelazadas que las formas no occidentales de pensar y hacer política mundial no siempre están desprovistas de conceptos y teorías occidentales” (Bilgin, 2008, p.6). En este sentido, los esfuerzos para pensar las RI más allá de los paradigmas “occidentales”, no forzosamente deben situarse en un plano único o radicalmente distinto a otros planteamientos y formas de hacer política. Esto apunta a la posibilidad de encontrar aspectos en común entre RI decoloniales de tradición negroafricana, y aquellas escuelas clásicas occidentales: “no hay ninguna razón por la que las ideas de África no puedan ser a la vez similares y diferentes de las que encontraríamos en otras partes del mundo” (Smith, 2012, p. 25). En páginas precedentes, argumentamos sobre la originalidad de la crítica al colonialismo en el pensamiento negroafricano, e incluso retomamos la crítica de Grosfoguel sobre invisibilizar esta realidad, y más aún, denunciamos el “extractivismo epistémico” que alcanza incluso a las RI (2022, p. xiv); sin embargo, tampoco se puede discutir la influencia de los sistemas de conocimiento occidentales en África y, de igual forma, no es de ninguna manera una ley que éstos hayan sido retomados o incorporados sin crítica alguna. A menudo, los y las africanas han rearticulado aspectos epistemológicos occidentales al introducirlos a sus propios esquemas de conocimiento, confirmando que no todo en el 56 pensamiento occidental frente al no occidental es absolutamente contrario: “El mejor punto de partida para la inclusión del conocimiento africano, es identificar áreas de superposición entre el pensamiento africano y occidental, al reconocer que no todas las ideas y pensamientos políticos ofrecidos por los africanos son inconmensurables con el pensamiento occidental de las relaciones internacionales” (La Monica, 2007). Asimismo, Smith agrega un aspecto que consideramos clave en el argumento, y gira en torno a evitar la “esencialización” de África, enfatizando sus diferencias por encima de la insuficiencia de los marcos de las RI para el estudio de y desde el continente: “uno debe cuidarse de no hacer demasiado hincapié en la diferencia de África hasta el punto de que se vuelva esencial, lo que conducirá a una mayor marginación” (2012, p. 24). Por tanto, hemos elegido a las teorías decoloniales, dado que a diferencia de otros enfoques de RI, éstas “nos permiten observar que las relaciones de raza, clase o género de la época colonial, no se eliminaron con las independencias territoriales, sino que persisten y aún influyen de manera trascendental en la construcción de las sociedades independientes y, por ende, en la conformación de modelos políticos y sus relaciones en el plano internacional” (Marchand y Meza, 2016, p. 515); es decir, nos permiten analizar el tema de la “internalización” del colonialismo, en este caso particular, en Burundi, a la par que permiten observar los aspectos coloniales en el trabajo que Naciones Unidas ha llevado a cabo en este país, pese a su discurso descolonial. Las teorías decoloniales subrayan que los efectos del gobierno colonial no han desaparecido, al tiempo que el colonialismo aún impera en la escena internacional, adaptándose a los contextos que cambian con el tiempo. En otras palabras, se trata de una reflexión entre la experiencia de la colonización y el poder ejercido, que da forma a la realidad pasada y actual en el plano local, nacional y global. 1.4.4 La decolonialidad en el pensamiento negroafricano Ahora bien, si deseamos identificar la presencia y desarrollo de un pensamiento decolonial, tal cual en el África del siglo XXI, Ndlovu-Gatsheni es sin duda un autor decolonial africano que no podemos pasar por alto. Algunas de sus obras contundentes son Colonialidad del poder en el África poscolonial: mitos de la descolonización (2013), Imperio, colonialidad global y subjetividad africana (2013) y, recientemente, The Decolonial Mandela: Peace, Justice and the Politics of Life (2016). Para Nelson Maldonado-Torres, autor decolonial de la Universidad de Rutgers en Estados Unidos, Ndlovu-Gatsheni es 57 […] una de las principales figuras que articulan una visión de descolonización y decolonialidad para el África actual. Al vincular creativamente el pensamiento crítico africano con otras formas de pensamiento decolonial en el Sur Global, desafía de manera efectiva las formas existentes de provincianismo en la teoría crítica y los estudios de área, entre otros campos (2017, p. 23). En Epistemic Freedom in Africa: Deprovincialization and Decolonization (2018), Ndlovu-Gatsheni expone, por ejemplo, la lucha de los africanos por pensar, teorizar, interpretar el mundo y escribir desde donde se encuentran, libres del eurocentrismo, permitiendo centrar a África como una unidad histórica legítima de análisis, y un sitio epistémico desde el cual interprete el mundo, al tiempo que presente un argumento igualmente sólido para extender mundialmente el conocimiento sobre el continente. Recordando la crítica a la historia y la filosofía eurocéntricas, en la que profundizamos anteriormente, en su obra, Ndlovu-Gatsheni recuerda a historiadores africanos como E. S. Atieno-Odhiambo (2002, p. 14), quien abogó por un cambio de paradigma “de las historiografías africanas a una filosofía africana de la historia”, y se pregunta: “¿Pueden los historiadores africanos recuperar este espacio histórico y reintroducir una filosofía africana de la historia que enfatice la autonomía africana?” Ndlovu- Gatsheni recupera también una publicación anterior de Atieno-Odhiambo (1996), donde expresó el dilema epistémico que acecha a la llamada “historia africana”: ¿Ha llegado el momento de cuestionar la aceptación unitaria de la episteme hegemónica que postula que la disciplina de la historia pertenece únicamente a la civilización occidental? Alternativamente, ¿pueden los africanos articular una gnosis africana que sea independiente de estas tradiciones occidentales en nuestro estudio de la historia africana? ¿Necesitan las epistemes africanas ser inteligibles para Occidente? ¿Es necesario vincular el estudio y la práctica de la historia al gremio del estudio histórico en las universidades? ¿Existe todavía la posibilidad persistente de que cualquiera de nosotros que trabaje en el modo occidental pueda someterse a la cirugía de derivación arterial que aún puede ser el viaducto aguas arriba del depósito africano de la historia? (p. 31) De ahí la urgente necesidad de libertad epistémica, que restablece a los africanos una posición central dentro de la historia humana como actores independientes, y a partir de estas líneas que Ndlovu-Gatsheni encuentra en Atieno-Odhiambo, una posición decolonial. “Esta preocupación epistemológica es fundamentalmente decolonial” (2018, p.3). Si seguimos analizando la obra de Atieno-Odhiambo, veremos que presenta tres procesos, o un proceso triple enfocado en la decolonización del continente africano, a saber: (1) provincialización de Europa; (2) desprovincialización de África y (3) descolonización epistemológica. En conjunto, estos constituyen un impulso para una 58 agenda epistémica restauradora y un proceso que incluye simultáneamente los problemas ontológicos y epistemológicos que acechan a África (cfr. Ndlovu-Gatsheni, 2018, p.3). Cabe mencionar que esta propuesta fue retomada de autores como Mazrui (1978) y Ngugi wa Thiong’o (1993). El primero escribió, en torno a descolonizar la modernidad: “tiene que ser descolonizada de dos maneras: domesticación de la modernidad en términos de anclarla firmemente en las necesidades culturales y económicas locales, y la segunda estrategia es diversificar el contenido cultural de la modernidad en términos de desprovincialización de Europa para abrir camino a otras civilizaciones no europeas” (Mazrui, 1978, pp. 298 y 302; cfr. Ndlovu-Gatsheni, 2018, p. 130). El segundo habló del proceso de “provincialización” como la acción de “mover el centro”: Buscaría mover el centro al menos en dos sentidos. Una es la necesidad de trasladar el centro de su supuesta ubicación en Occidente, a una multiplicidad de esferas en todas las culturas del mundo. La supuesta ubicación del centro del universo en Occidente es lo que se conoce como eurocentrismo […] El segundo sentido es aún más importante […]. Dentro de casi todas las naciones hoy en día, el centro está ubicado en el estrato social dominante, una minoría burguesa masculina. […] Mover el centro en los dos sentidos, entre naciones y dentro de las naciones, contribuirá a la liberación del mundo de las culturas de los muros restrictivos del nacionalismo, la clase, la raza y el género (Ngugi wa Thiong’o, 1993, pp. xvi–xvii). Al igual que para pensadores de la escuela modernidad-colonialidad, como Mignolo (2008),39 existe una “matriz colonial del poder” en la que opera el control de cuatro factores, que son: la economía, la autoridad, el género y el sexo, así como el conocimiento y la subjetividad, para Ngugi wa Thiong’o existen cuatro muros en el mundo de las culturas: nacionalismo, la clase, la raza y el género. Dicho esto, sobre el primer proceso de decolonización desde la perspectiva negroafricana, la “provincialización de Europa” es confrontar el problema de la sobrerrepresentación del pensamiento europeo en el conocimiento, la teoría social y la educación, que resultó en lo que el historiador europeo John M. Headly (2008) celebró como “la europeización del mundo”. “Provincializar Europa” es fundamentalmente “deseuropeizar” el mundo. Al respecto, para Ndlovu-Gatsheni, “Esta es una demanda decolonial fundamental que la descolonización política del siglo XX no logró cumplir” (2018, p.3). 39 Mignolo, W. (2008). Género y descoloniaidad. Buenos Aires: Del Signo, pp. 7-8. 59 Por su parte, la desprovincialización es un proceso intelectual y académico de 'deseuropeización' de África, en otras palabras, de centralización del continente para abordarlo como unidad histórica legítima de análisis y lugar epistémico desde el cual interpretar el mundo. Tal movimiento constituye la libertad epistémica como el requisito previo esencial para las libertades políticas, culturales, económicas y de otro tipo (cfr. Ndlovu-Gatsheni, 2018, p.3).40 Así, Ndlovu-Gatsheni (2018, p.3) se refiere a la decolonización epistemológica como una doble tarea de “provincializar Europa” y “desprovincializar África”, procesos inextricablemente vinculados que hablan de cómo lo que aparece a escala global como pensamiento europeo, podría reclamarse como herencia humana en lugar de un pensamiento con un centro geográfico. El motivo de hacer énfasis en la libertad epistémica yace en funge como la base para la descolonización política, económica y cultural, y epistemológica, toda vez que trata los temas fundamentales de la construcción de la conciencia crítica, que son requisitos previos esenciales para la libertad, tanto política como económica. Este punto ya había sido destacado por el camerunés Engelbert Mveng, años atrás, en 1983: “si la soberanía política es necesaria, la soberanía científica es quizás más importante en el África actual” (p. 141), y él mismo habló también de la decolonización: “el camino a la Verdad pasa por numerosos caminos, además de la lógica tomista aristotélica o la dialéctica hegeliana. Pero las propias ciencias sociales y humanas deben ser descolonizadas” (1983, p. 141). Dentro del trabajo en torno a la decolonialidad negroafricana, no olvidemos al ya mencionado Mazrui. Dos han sido sus aportes fundamentales: en primer lugar, contribuyó a la redefinición de África, las discusiones en torno a su identidad y la invención de la “Africanidad”, que atraviesa espacios geográficos, tiempos y culturas, adelantando el archivo decolonial que rechazaba los paradigmas y ontologías neoimperialistas (cfr. Mazrui, 1980). Así, Para Mazrui, los problemas e inestabilidades poscoloniales que acechaban al África poscolonial eran un "síntoma de culturas en guerra" con los africanos, que luchaban "para evitar la desaparición de la africanidad" (Mazrui 1986, p. 21). En el centro de estas “guerras culturales”, “está la triple herencia africana de fuerzas indígenas, islámicas y occidentales: fusión y retroceso, a la vez competitivas y complementarias” (Mazrui, 1986, p. 21). Por lo tanto, la liberación de África, según Mazrui, residía en dos opciones: “el imperativo de mirar hacia adentro, hacia los ancestros de África” y “el imperativo de mirar 40 “La libertad epistémica es diferente de la libertad académica” (Ndlovu-Gatsheni, 2018, p.3). 60 hacia afuera, hacia el resto del mundo” (1986, p. 295). La cultura indígena africana es la base de la opción de mirar hacia adentro, pero "no es idéntica a mirar hacia adentro al África de ayer", sino que debe indicar "una transición especial de la tribu a la raza humana, de la aldea al mundo" (p. 295). La segunda gran contribución es su aporte a las luchas epistémicas por descolonizar el saber y la universidad en África, comenzando por una crítica interna. Al respecto de este último, dice lo siguiente: “Las llamadas universidades africanas han sido los máximos transmisores de la cultura occidental en las sociedades africanas y los sumos sacerdotes de la civilización occidental en el continente son prácticamente todos productos de esos seminarios culturales llamados universidades” (Mazrui, 2003, p. 147). Para afrontar este problema colonial en la universidad, Mazrui propone una estrategia de contrapenetración de la propia civilización occidental, a partir de la siguiente pregunta fundamental: "Si las culturas africanas han sido penetradas tan profundamente por Occidente, ¿cómo va a ser recíprocamente penetrada la cultura occidental por África?" (1978, p. 314). La contrapenetración como estrategia tiene dos componentes. El primero es la "interpenetración horizontal", que significa el trabajo conjunto de los países africanos y del Sur Global (cfr. Mazrui 1978, pp. 337–338). El segundo, es la “contrapenetración vertical”, dirigido a entrar en “las ciudadelas del poder en el norte”, un proceso que ya se ha visto en los países ricos en producción de petróleo de Oriente Medio y China, que compran acciones en Europa y abren bancos en Estados Unidos (Mazrui, 1978, p. 338). Esta profundización en el meollo del problema, en el saber africano, permitió a Mazrui reflexionar sobre un “proyecto liberador africano más amplio”, precediendo incluso las propuestas de Mignolo (2008) sobre la “matriz colonial del poder” (economía, autoridad, género y sexo, y conocimiento y subjetividad), y de Ngugi wa Thiong’o (1993), con sus “cuatro muros en el mundo de las culturas” (nacionalismo, clase, raza y género), sus pasos hacia una decolonización negroafricana (provincialización de Europa, desprovincialización de África y decolonización epistemológica). Como habíamos mencionado, para Mazrui existen tres formas de liberación necesarias en el proceso decolonial: política, económica y cultural. Mencionamos que, para el autor, la liberación política, en resumen, se refiere a lo territorial o a lo descolonial (1978), y escribe lo siguiente respecto de las otras dos: La liberación económica llegará cuando las economías africanas adquieran una mayor autonomía y cuando establezcan una influencia económica adecuada en el 61 sistema económico internacional en su conjunto. La autonomía económica se logrará en parte a través de la reorientación de las economías africanas lejos de la dependencia excesiva del mercado de exportación y hacia una mayor explotación del mercado interno, lejos de la dependencia excesiva del capital extranjero y proyectos intensivos en capital y hacia un uso más eficiente de la mano de obra excedente, y lejos de la importación indiscriminada de bienes extranjeros y hacia el desarrollo del tipo de sustitución de importaciones que tiene consecuencias genuinas para el desarrollo. En cuanto a la liberación cultural, esta vendría en dos etapas: Una es la etapa de cierto grado de revitalización cultural, que implica la disposición a rendir homenaje renovado a las tradiciones locales e incorporar esas tradiciones al sistema educativo de manera más sistemática. La segunda etapa tendría que consistir en la innovación cultural, lo que implica un proceso de síntesis de lo antiguo con lo nuevo, y luego avanzar en direcciones intelectuales independientes (Mazrui, 1978: 297). Por último, para Mazrui, el África actual afronta una serie de problemas poscoloniales que pueden ser conocidos mediante siete soluciones decoloniales. La primera, es que África debe “indigenizar” a su personal y evitar depender de personas no africanas para obtener asesoramiento sobre cuestiones de gobernanza: “la indigenización significa usar los recursos locales y hacerlos más relevantes para la era moderna. Implica aumentar el uso de tecnología local tradicional; la promoción del suajili frente al inglés en Tanzania es un proceso de indigenización” (Mazrui 1978, p. 335). La segunda, es que África debe domesticar los recursos extranjeros, haciéndolos relevantes y apropiados para las necesidades africanas: “la domesticación implica hacer que las versiones importadas de la modernidad sean más relevantes para la sociedad local” (Mazrui, 1978, p. 335). La tercera, es que África debe diversificar sus productos, socios comerciales, inversores, fuentes de ayuda y relaciones culturales con el exterior. La cuarta, es que África debe seguir una estrategia de "interpenetración horizontal" en su relación económica. Esta estrategia tendría que basarse en la unión de recursos en un esfuerzo por subvertir la dominación externa (cfr. Wai, 2013, p. 149; Ndlovu-Gatsheni, 2018, p. 132). El quinto punto, es que África debe perseguir la "contrapenetración vertical". Esto se basa en la autoafirmación africana y la proyección de su identidad en los asuntos mundiales. El sexto, es que África debe trabajar duro para reducir la brecha entre las élites y la gente común. La última, es que África debería fomentar el uso de sus propios recursos en mayor magnitud, para financiar su propio desarrollo a corto plazo (cfr. Wai, 2013, p. 149; Ndlovu-Gatsheni, 2018, p. 132). De este capítulo, surge claramente el papel indiscutible de intelectuales y académicos africanos y de la diáspora en el análisis de los problemas africanos en el plano 62 internacional. Podemos encontrar autores que se colocan a sí mismos dentro de las decolonialidades, a saber: Ngugi wa Thiong’o, Engelbert Mveng, Sabelo J. Ndlovu- Gatsheni, Atieno-Odhiambo, A. Adu Boahen, Paulin Hountondji y Ali Al'amin Mazrui, incluso algunos de ellos, como este último, fieles a la causa panafricanista, englobando en su conjunto una amplia perspectiva negroafricana. Por su parte, los martiniquenses Aimé Césarire y Frantz Fanon, nunca se definieron a sí mismos como decoloniales, pero su pensamiento ha sido tan útil y enriquecedor, que ha llegado a ser incluso fundamento del movimiento decolonial aplicado a las RI desde una perspectiva negroafricana, toda vez que retoman la realidad africana, negra y de la diáspora. Todos estos autores, en su conjunto, profundizan o contribuyen al tema complejo y a la tarea decolonial de reinventar África y recrear la africanidad ante los desafíos de dignidad e identidad en el continente y fuera de éste. Al final del día, como otros estudiosos panafricanos, negroafricanos y/o decoloniales, deseaban ver y trabajar por la reinvención de África habitada por africanos como dueños de su propio destino. En este primer capítulo, hemos analizado cómo la propuesta decolonial en cuestión, que se ha ido construyendo décadas atrás, ha logrado empoderar epistemologías y saberes otros que han sido silenciados por las diferentes manifestaciones de la colonialidad. Este empoderamiento ha implicado una revisión crítica de la historia y de la filosofía como bases del entendimiento del mundo. Realizar un estudio en el tiempo sobre el ejercicio del poder de occidente en África, nos permite identificar a partir de autores como Mignolo y Ndlovu- Gatsheni, que los africanos fueron rechazados inicialmente por su religión; en la Ilustración, por su ignorancia entendida como el ejercicio de una racionalidad diferente, y del XIX al XXI, por su retraso en el tiempo evolutivo. Lamentablemente, como señalan Thomas y Wilkin (2004), "el predominio de los enfoques dominantes de las Relaciones Internacionales, no se ha debilitado lo suficiente como para dar la confianza de que, como disciplina, estamos comprometidos sistemáticamente con la comprensión de los principales desafíos que enfrenta la mayoría de la humanidad" (p. 249); sin embargo, desde las teorías decoloniales en las RI, continúa la crítica a la dirección que el mundo tomó, hacia una homogeneización eurocéntrica basada en la modernidad occidental, reclamando un mundo donde caben muchos otros, y desde la perspectiva decolonial. Un mundo donde el estudio internacionalista desde y hacia África, sea digno. 63 Capítulo 2. Aproximación histórica a los grupos socioculturales en Burundi Una de las críticas que se desprenden de las teorías decoloniales negroafricanas, gira en torno al concepto de etnia y lo “étnico”. Analizar, desde la epistemología, sus implicaciones coloniales, constituye uno de los objetivos de este capítulo, lo que nos llevará a presentar una alternativa conceptual, a saber, la de “grupos socioculturales”. Por ello estudiaremos algunos de los usos más antiguos del concepto “etnia” en occidente, así como su inclusión en el proyecto epistemológico-colonial respecto de África. Posteriormente, analizaremos su empleo y connotaciones en la época poscolonial-actual. A continuación, analizaremos la historia de Burundi desde posturas teóricas decoloniales de perspectiva negroafricana. Este análisis nos proporcionará herramientas para la identificación de formas de continuidad del proyecto colonial, mediante nociones como la del Estado-nación y la democracia en el proceso de conformación de Burundi como país independiente, poniendo especial atención en los esfuerzos realizados al respecto por parte de Naciones Unidas, en el despliegue de intervenciones como las Operaciones de Paz y del Mantenimiento de la Paz. 2.1 Grupos socioculturales como propuesta conceptual frente al abordaje “étnico” de Naciones Unidas: la decolonización no es una metáfora 2.1.1 Importancia del factor “étnico” en los conflictos del África independiente Al acercarnos a la situación general de los países africanos en la década de 1990, parece que lo primero que podemos identificar es una inestabilidad política generalizada, vinculada con enfrentamientos de índole “étnica” o sectaria, de forma tal, que los “estallidos” de violencia acapararon el proceso de evolución política de los jóvenes Estados del África negra. En este sentido, los casos de Somalia (1991) y Ruanda (1994), fueron paradigmáticos, provocando fuertes debates fuera del continente (cfr. Cristiani, 2021), desde donde se hablaba de “la resurrección” de micronacionalismos “étnicos”: En Ruanda y Burundi, los batutsi y los bahutu se enfrentan por el control del nuevo poder político; en Zaire, una tremenda lucha civil entre diversas facciones étnicas y ciánicas […] paralizan el funcionamiento de las nuevas instituciones políticas; en Kenia, los luo se enfrentan a los gikuyu; en Dahomey, los norteños están contra los sureños; en Nigeria, los yoruba, los igbo y los haussa pelean entre sí; en Chad, los musulmanes en el norte se enfrentan a los cristianos o animistas del sur, que controlan el poder, etc[étera] (Cangabo, 2004). Estos acontecimientos nos llevan a posicionar al factor “étnico” en un lugar primordial en la aproximación al estudio político e internacionalista de África, sin olvidarnos de la relevancia del contexto histórico y político de la región, donde podemos identificar las razones de la 64 importancia de las etnias en el proceso de evolución política africana. Como ya mencionábamos en el capítulo anterior, lo contrario ha provocado la consolidación de un discurso que describe a África como sinónimo de violencia, atascamiento e inestabilidad política. François Metterrand, presidente de la República Francesa, de 1981 a 1995 (el tiempo más largo en el cargo, en la historia de Francia), en el contexto de los acontecimientos de Ruanda, en 1994, dijo: “Allí, en estos países un genocidio no es demasiado importante […] ¡Ustedes los africanos, se matan entre ustedes como siempre y en lugar de asumir sus responsabilidades, prefieren acusar a otros! ¿Cuándo tendrán pues el valor de asumir su historia?” (Casa Hankili R. África, 2010, p. 16). Este tipo de discursos no alcanzan sólo a los políticos de las potencias europeas, sino que también han llegado a ser adoptados por africanos en el contexto de organizaciones internacionales, como fue el caso del egipcio Boutros Boutros-Ghali, dirigente nominal de la ONU, de 1992 a 1996, y cuyo adjunto fue el ghaniano Koffi Annan, encargado de las Operaciones de Mantenimiento de la Paz: “en Ruanda, los hutus matan a los tutsi y los tutsi matan a los hutu” (Lamko, 2010, p. 16), afirmó, como si de una normalidad cultural ruandesa se tratase.41 De ahí que recalcamos la importancia de un ejercicio de análisis sobre lo “étnico”, y de su papel en el país vecino de Ruanda, Burundi, en el marco de una dimensión histórica mucho más completa. Cuando se habla del “resurgimiento” de lo “étnico” o de los “micronacionalismos “étnicos”, se hace referencia a que, desde el inicio de la década independentista en África, el factor “étnico” ya figuraba como un problema frente a la consolidación estatal. A partir de 1960, con la redefinición o imposición de las fronteras de los nuevos Estados africanos, conflictos que se habían ido gestando con la introducción de la categoría colonial “étnica” se materializaron, “en un marco desde el que se hacían más visibles los conflictos entre los nuevos estados y los pueblos indígenas y/o grupos socioculturales que habitaban geográficamente sus territorios” (Nuñez, 2007). Definitivamente, esta no era una cuestión que no se veía venir; incluso, estudiosos occidentales como el antropólogo Rodolfo Stavenhagen, a finales de los años 70, había escrito: “Si el siglo diecinueve fue el siglo de los nacionalismos, y el siglo veinte el de la lucha de clases, es posible que el veintiuno sea el de la etnicidad” (1992, p. 80). 41 Se recomienda la lectura de Casa Hankili. (2010). Genocidio de los Tutsi de Ruanda: la memoria en camino. Interrogación de las formas literarias, artísticas y testimoniales. Koulsy Lamko y Boubacar Boris Diop. 65 No obstante, “lo étnico es uno de los fenómenos que tanto en los sesenta, la Guerra Fría, como las independencias formales o fraguadas en las luchas de liberación, soslayaron y opacaron mientras duraron” (Adonon, 2003, p. 17). Recordemos que incluso el proceso de independencia de los países africanos estuvo controlado por las mismas potencias colonizadoras: la década comprendida entre 1950 y 1960, cuando se independizó la gran mayoría de los pueblos africanos, estuvo precedida por el escenario del fin la segunda Gran Guerra, y el inicio de la Guerra Fría. Un contexto increíblemente inestable y complejo, marcado por la ambigüedad de las ventajas y los riesgos de la reunificación de las dos Alemanias en el devenir de Europa, haciendo también "resurgir" los nacionalismos en Europa del este. En este contexto, en el que cada Estado buscaba proteger sus intereses desde una visión realista, las nuevas grandes potencias vigilaban el proceso de independencia de los pueblos africanos. Así, “la Unión Soviética y Estados Unidos jugaron [en la segunda postguerra] un papel determinante en las concesiones de Europa a los nacionalistas africanos que luchaban por la independencia del continente” (Adonon, 2003, p. 13). Fue entonces cuando tuvo lugar el muy mediatizado genocidio “étnico” ruandés, paradójicamente, cuando la vigilancia internacional yacía sumamente activa, “nadie lo vio venir”, y nadie mencionó nunca el otro escenario de la tragedia: Burundi. Tras estos acontecimientos, la disputa por el orden mundial por parte de las grandes potencias, el neocolonialismo y los acontecimientos que la acompañaron, “desviaron las energías de los propios intelectuales negroafricanos del subcontinente enfermo de sí mismo; no pocos de ellos consideraban las manifestaciones “étnicas” como retroceso inadmisible” (Adonon, 2003, p. 17), pues ante los ojos de la comunidad occidental, epistemológica y políticamente colonial, la realidad “étnica” aparecerá como el mayor obstáculo para llevar a cabo el proyecto global de construcción nacional en África negra; “[e]sto conducirá a que los gobernantes entablen una lucha tremenda contra las manifestaciones de carácter “étnico”, sin lograr el objetivo fijado” (Cangabo, 2003, p. 207). La lucha contra la realidad “étnica” continúa y se expresa, por ejemplo, en la política exterior de algunos países y sus discursos negacionistas al respecto, o simplemente haciendo referencia nula a las etnias. En el caso de Burundi, si se analizan detenidamente 66 las notas periodísticas escritas por medios burundeses, no mencionan prácticamente en ninguna circunstancia a los hutus, ni a los tutsis.42 Así, una de las expresiones de colonialidad más fuertes en Burundi, es la negación de sus grupos socioculturales en el discurso político del país, con el fin de acoplarse a la perspectiva occidentalocéntrica y universalizada, para la que la etnia resulta un obstáculo en la consolidación de un Estado-nación, por lo que, recordando una vez más a Fanon, “no nos convertimos en lo que somos sino mediante la negación íntima y radical de lo que han hecho de nosotros” (Sartre, 1952), una perspectiva decolonial para el caso burundés, implica forzosamente el cuestionamiento del uso del término etnicidad. De entrada, el ocultamiento de la etnia en Burundi se materializará principalmente en la “supresión unilateral del multipartidismo, que es sustituido por sistemas de partidos únicos [...] con el objetivo de frenar la presencia casi exclusiva de las etnias dentro de las manifestaciones políticas” (Cangabo, 2003, p. 207). En la década de los 60, este fue el caso de la RDC con el Movimiento Popular de la Revolución de Mobutu, sin ninguna revolución real, y donde todos los partidos tenían cierta implicación “étnica” (cfr. Kagabo, 1991). De igual forma, como ya analizaremos, los grupos rebeldes burundeses surgidos en la misma década e identificados cada uno con subgrupos “étnicos” específicos, fueron empujados por Naciones Unidas a registrarse como partidos políticos “multiétnicos”, como parte de los Acuerdos de Arusha, con el objetivo de que, ante la comunidad internacional, ya no se tratase fundamentalmente de agrupaciones “étnicas” rebeldes, requisito necesario para la “adecuada construcción de una Nación”. 2.1.2 Reflexiones histórico-conceptuales en torno a lo “étnico” Según Ndlovu-Gatsheni (2018, p. 4) y Mazrui (1978), un movimiento decolonial político implicaría la profundización en los conceptos epistemológicos utilizados comúnmente para entender su impacto en el estudio de África y sus realidades. Los estudiosos del continente han adoptado distintas posiciones respecto de lo “étnico”. Por un lado, algunos –varios de ellos africanos– adoptan una postura radical desde la que consideran que antes de la época colonial, no había nada parecido a una etnia. Tal es la postura de Jean-Loup Amselle y Elikia M'Bokolo: “durante el periodo precolonial no existió nada semejante a una etnia. Esta categoría no se deriva más que de la acción del colonizador que, en su voluntad por territorializar el continente africano, ha establecido 42 Ver: Site du gouvernement de la République du Burundi. Disponible en: https://burundi.gov.bi/; y Site De La Présidence De La République. Disponible en: https://www.presidence.gov.bi/ 67 entidades “étnicas” que luego fueron reapropiadas por las poblaciones” (Lopes y Molina, 1987).43 Desde esta perspectiva, la etnia, al igual que otras instituciones que se han pretendido naturalizar en las culturas africanas, no sería más que otro falso arcaísmo. Adonon agrega que, de forma más acentuada en el contexto de la Guerra Fría, además de ser símbolo de retroceso, las manifestaciones “étnicas” eran identificadas y criticadas duramente por africanistas, como una invención más o un vestigio del colonialismo europeo (Adonon, 2003, p. 17). Bajo esta perspectiva que perdura, la cuestión “étnica” en la política contemporánea de África no posee mayor importancia. Sobre ello discutiremos en el capítulo próximo, argumentando en torno a la presencia de la visión “étnica” en la organización política de Burundi. Desde de otra postura, para el profesor Massimango Canbago Kagabo, en “Etnicidad y pluralismo político en el África negra”,44 sí existían en África estructuras próximas a las etnias, aunque con algunas diferencias importantes. En cualquier caso, dichas estructuras preceden a la época colonial, abriendo camino para que los colonizadores las categorizaran como “étnicas”. Esto impide eliminar la idea de un momento a otro, por lo que la posición de Canbago es aceptar dicha realidad, y más bien, pensar qué hacer con ella: Quizá lo que se puede discutir sea el concepto de etnia, tribu, raza, etc., como expresión de la identificación de una categoría social determinada, y no dicha categoría social en sí como producto de la colonización. Aunque una vez que dicho concepto se acepta y se identifica con alguna categoría social existente, eso no implica que sea un intento de la colonización, ya que se trata de una realidad generalmente independiente del surgimiento del sistema colonial que se sirvió de ella para alcanzar su propósito: dominar y explotar (Canbago, 2003, p. 211). Para Canbago, la categoría de lo “étnico” no es un producto del proyecto colonial occidental, por lo menos no en un inicio, pero sí proviene de una intención de categorizar la identidad, “lo nuestro” frente a lo “externo”, de inclusión-exclusión, constituyendo así uno de los elementos que forjan el proyecto colonial, y que posteriormente, se empleó para tal fin en el continente africano. Si nos remitimos a un uso más antiguo de esta palabra, en las traducciones antiguas de la Biblia se usó en el sentido griego ἔθνος (éthnos), que significa “pueblo”, para referirse a grupos culturales diferentes o extranjeros que profesaban otra fe, aunque incluso 43 Lopes, C. y Molina, E. (1987). Transición histórica y etnicidad en Guinea-Bissau. Estudios De Asia y África (72), 231-239. Disponible en: http://www.jstor.org/stable/40313088 44 Adonon, F. (2003). Antología de Estudios africanos, II, 221-236. 68 compartieran el territorio con los creyentes, por ejemplo, los samaritanos (Pomeroy et al., 2012, p. 115).45 En esta época, no existía el concepto geopolítico de nación y nacionalidad como lo entendemos hoy, pero sí se empleaba en términos identitarios para diferenciarse de otros a partir de elementos tales como la religión, que en ocasiones podría ser sinónimo de oposición (Alumine, 2018). Un ejemplo es el cristianismo, que tenía como mandato anunciar el Evangelio a los “paganos y gentiles”, es decir, a otras etnias, o a cualquiera que no fuera judío (Merriam-Webster, 2014). Lo que resalta aquí es la creencia en la existencia de una identidad propia frente a las otras ajenas, aunque estos grupos “externos” lleven largo tiempo integrados en la estructura del Estado o sociedad en cuestión (cfr. Gómez, 1998). Tal es la perspectiva que fue adoptada por los colonos en su discurso etnitizante posicionando, en nuestro caso de estudio, a los tutsis que habían llegado cientos de años antes al territorio de los Grandes Lagos, habitado por hutus y twas, como extranjeros. Pese al tiempo transcurrido y a su relación e integración en una misma sociedad y un mismo reino, los colonos vinieron a “recordar” a los tutsis como “gentiles”, sin una tierra propia, como expondremos en las siguientes páginas. Una de las primeras ciencias sociales en retomar el concepto griego de “etnia”, fue la antropología, en ocasiones para sustituir la palabra “tribu”, que designa las sociedades con una organización política que “no ha alcanzado la forma de Estado, y cuyos principios organizativos se basan fundamentalmente en el parentesco” (cfr. Gómez, 1998). Asimismo, venía a situarse entre las ideas de cultura y de raza, que implicaba una combinación de rasgos biológicos desde una perspectiva determinista relacionada con la tesis camítica o darwinista social. La antropología también sumó, a la noción de la etnia, el componente de la identidad lingüística, con Paul Mercier; la unidad ideológica, con Siegfried Frederick Nadel; y una “descendencia común, cultura y nombre comunes”, con Honigmann (Montes, 1993), en “Au coeur de l'ethnie. Ethnies, tribalisme et État en Afrique”. Amselle y E. M’Bokolo (1985) identifican en estos, elementos que integran una noción de Estado-nación. ¿Por qué no usamos este término, entonces? “El denominador común de todas estas definiciones de 45 Pomeroy, S., Burnstein, S., Donlan, W. y Tolbert, J. (2012 [1999]). Ancient Greece: A Political, Social, and Cultural History [La Antigua Grecia. Historia política, social y cultural], De Lozoya, T., trad. Barcelona: Crítica, Sociedad Limitada. 69 etnia corresponde a un Estado-nación, pero con carácter inferior. Establecer una diferencia subordinada era la preocupación del pensamiento colonial” (p. 165). Desde esta visión, la noción de las etnias es tomada por el proyecto colonial con el fin de centralizar políticamente a los pueblos, unirlos en un territorio y darles un jefe que los reúna y los gobierne en una misma colonia, al mismo tiempo que ésta los separe, divida la relación entre ellos mismos, y reparta sus posiciones a lo largo de la región, controlándolos mejor y evitando una acción conjunta contra el nuevo opresor colonial. “Así, pasamos de un período donde existían espacios incesantes de conexiones de todo tipo entre diversos pueblos, a una etapa colonial, con sociedades nucleadas o diferenciadas, convertidas en etnias” (Michalopoulos, 2013).46 Canbago (2003, p. 205) menciona que el sistema colonial prefirió “mantener” separados a los diversos grupos “étnicos”, con el fin de sacar mejor provecho de ellos y controlarlos. Discrepamos de esta postura, pues se trataba de “grupos separados entre sí”. Como veremos en el próximo apartado, constituían una misma sociedad y estaban estrechamente relacionados entre sí, a través de un sistema mutuo de obligaciones, que además no eran determinadas al nacer, sino que podían modificarse con el tiempo. En este sentido, desde el proyecto colonial, el concepto de etnia aparece como categoría que introduce una división y confrontación entre grupos, inexistente con anterioridad, con la finalidad de calificar y rebajar a los locales a una condición de inferioridad. Por otro lado, cuando se habla de cuestiones “étnicas”, suelen entenderse en el marco de lo tradicional, es decir, de las sociedades tradicionales; en este caso, de África. La importancia de la relación entre nociones, radica en que permite situarnos en el contexto conceptual epistémico, peyorativo y colonial, desde el cual el término “étnico” suele ser aplicado. Consideramos que la dicotomía entre lo tradicional y lo no tradicional, es más bien un debate acerca de la modernidad. En este sentido lo menciona Adonon, en “Caracterización de la ‘sociedad tradicional’ en África (deslinde)”:47 […] el calificativo TRADICIONAL tiene a menudo un uso […] pernicioso, sobre todo en los intentos de periodización de la historia africana que privilegian y casi sacralizan el elemento exógeno (África precolonial, África colonial, África postcolonial), dando así a entender que la luz diáfana de la colonización civilizadora rechazó hacia la noche del tiempo la TRADICIÓN: que la CIVILIZACIÓN llegó, y la 46 Traducción propia. 47 Publicado por primera vez dentro de la antología: Adonon, F. (comp.) (1990). Iniciación a la “Otra África”, México: FCPYS-SUA/UNAM, 290-320. Apareció nuevamente en: Adonon, F. (coord.) (2012), La Otra África, México: FCPYS/UNAM, 155-175. 70 BARBARIE se desvaneció […] El adjetivo TRADICIONAL es a menudo equivalente de PRIMITIVO, y sugiere lo […] carente de la evolución interna (p. 155). En primer lugar, hemos de reconocer la pertinente observación que Adonon hace en torno a los periodos históricos en África, siempre a partir de la intervención externa, de la colonia, como el referente temporal. ¿Qué periodizaciones serían más pertinentes a implementar, entonces? Este podría constituir un proyecto de estudio muy necesario, desde la historiografía, por ejemplo. En segundo lugar, podemos identificar la representación de lo “africano-tradicional” como “antimoderno” o “bárbaro”, cuando en realidad, las tradiciones culturales africanas ni desaparecieron, ni se detuvieron con la colonización, sino que van más allá de la ya criticada periodización a partir de lo colonial y lo poscolonial; “ni la colonización, ni la independencia constituyen una ruptura tajante en la historia de las realidades sociales de las tradiciones africanas que perduran ante las divisiones y periodizaciones academicistas acostumbradas” (Adonon, 2013, p. 155). En este sentido, es visible “la idolatría por lo nuevo”, es decir, “el afán permanente por lo moderno, que promueve el olvido de ideas y actividades de tradición y que impiden luego, identificar estructuras de larga duración que sustentan hechos sociales” (Bulletin de l’Institut Francais d’Etudes Andines, 2002), como es el caso que nos ocupa en esta investigación: la dificultad para profundizar en la reflexión de los acontecimiento históricos en Burundi al instar organizaciones como Naciones Unidas, a la introducción e incorporación de modelos epistémicos, políticos, sociales y de gobernanza, por encima y sin considerar aquellos de tradición en la región, en términos de nuestra investigación, se trata de una estrategia enfocada a occidente, no a un país africano. Por ello, y entendiendo que “[l]a decolonización no es una metáfora” (título del artículo publicado por Eve Tuck y K. Wayne Yang, “Decolonization is Not a Metaphor”, 2012), sino una práctica concreta, relacionada con problemas urgentes y reales del siglo XXI, que implican profundizar en las connotaciones epistemológicas de los términos de origen occidental que cotidianamente usamos, toda vez que no nos permiten entender las lógicas coloniales nocivas, sus dicotomías y jerarquías; consideramos necesario proponer un uso distinto y más consciente del término “étnico”. Desde las teorías decoloniales de perspectiva negroafricana, y desde las RI, partimos, para entender este concepto, de que los efectos de la “estructura colonial del poder”, no desaparecieron con la “derrota” del colonialismo y la instauración de Estados-nación “independientes”, al contrario, siguiendo a 71 Ngugi wa Thiong'o, dicha estructura de poder fue, y todavía es, el marco dentro del cual operan las otras relaciones sociales (Quijano, 1992, p. 438). La manera que proponemos de establecer un límite epistemológico respecto de dicha estructura colonial, es distanciarnos también de los términos con mayor impacto a favor de su continuación, como es el caso del concepto de etnia. Así, confirmamos que el sistema colonial es una estructura de poder que fue, y todavía es, el marco dentro del cual operan todo tipo de relaciones sociales, y que ha producido una serie de discriminaciones sociales que fungen como construcciones intersubjetivas, “que posteriormente fueron codificadas como ‘raciales’, ‘étnicas’, ‘antropológicas’ o ‘nacionales’ […] como si fuesen fenómenos naturales, y no de la historia del poder” (Mignolo, 1992, p. 438). La explotación y la distribución del poder y de la riqueza mundial, se establece siguiendo aún esas distinciones entre las poblaciones colonizadas y la de los colonizadores. Bajo el estereotipo de la modernidad, del que también habla Adonon, Occidente se encuentra en un proceso de formación avanzado en el que ya están formadas las instituciones modernas de autoridad, a saber, los Estados-nación y sus respectivas identidades. Por su parte “no-occidente” o los países del Sur Global, preservan la existencia de tribus y etnias de un pasado “pre-moderno”, que debe ser reemplazado por “Estados- nación-como-en-Europa” (cfr. Quijano 2000b, pp. 366-367). Es así como vemos relación entre las categorías “étnicas”, dentro del discurso de la modernidad y sus connotaciones eurocéntricas que descalifican todo lo que es distinto. No obstante, esta cuestión no parece obvia en el ámbito académico, dada la falta de profundización al respecto, ya que finalmente, el término de lo “étnico” ha sido bien acogido, sin mayores críticas por académicos y políticos, y por organizaciones internacionales, como Naciones Unidas, siendo el caso que más nos interesa en esta ocasión. En este sentido, recordamos a la internacionalista Irina A. Golda, que al hablar de los actos genocidas cometidos en países como Ruanda, Burundi o en la RDC, dice que “los hechos que se sucedieron […] están muy lejos de ser conflictos por diferencias étnicas” (2016, p. 31), como lo señala Naciones Unidas, puesto que no se tratan de diferenciaciones originarias de los pueblos antes de la llegada de las colonias alemana y belga, sino que fueron impuestas por ellas. Así, como mencionamos en un inicio, el término “étnico” desde la perspectiva de la modernidad occidental, representa un obstáculo para la formación de un Estado-nación 72 sólido, la cual se une a la lista de razones por las cuales lo “étnico” es sinónimo de retroceso o atascamiento. Para entender más a fondo esta cuestión, es importante remitirnos a la noción de “territorio”. Para el internacionalista Azamiou Barry, la causa profunda de los conflictos armados africanos se encuentra en la conquista y colonización de África, enfatizando al territorio como factor (2012, p. 64). Los colonizadores trajeron el principio de territorialidad, que sirvió de herramienta para la construcción de los Estados africanos. Éste supone que el poder político no se ejerce sólo por medio de un control directo de los hombres y los grupos sociales, sino por medio del control del territorio (Badie, 1995, p. 78). Así, éste se transforma en un instrumento para definir o encajonar a una comunidad específica (Mballa, 2011, p. 40). Dicho esto, el término “grupo étnico”, teóricamente suele evocar la idea de un grupo de dimensión reducida, como una tribu o una minoría, dentro de un Estado-nación, siendo esta la categoría respecto de la cual se establece aquella otra de la etnia. Mignolo agrega otros elementos a la crítica del concepto en cuestión, al distinguir entre “raza” y “etnia”, relacionando lo primero con rasgos fenotípicos, y lo segundo, con aspecto culturales: “la raza se refiere a la genealogía sanguínea, genotípica, o de color de la piel, y la etnia incluye la lengua, la memoria y un conjunto de experiencias compartidas pasadas y presentes, por lo que comprende un sentido cultural de comunidad” (2007c, pp. 41-42), pero más adelante advierte que ello no significa que ambas cuestiones vayan separadas. Fue sobre todo en el siglo XIX, con el auge de las expediciones etnográficas occidentales, cuando incluso el concepto de “raza” fue reemplazado por el de “etnia”, dado que “se puso el acento en la ‘sangre’ y el ‘color de la piel’, en desmedro de otras características de la comunidad” (2007c, p. 42). Dicho esto, podemos identificar todo un trasfondo en aquellos estudios etnográficos, a saber, el racismo, “que se apropia de ambas categorías para articular sus prácticas discriminatorias hacia grupos subalternos racializados” (Restrepo y Rojas, 2010, p. 124). Un ejemplo al respecto, ha sucedido cuando en una sociedad, los grupos socioculturales existentes y su relación entre ellos, no garantizan por sí mismos formas de discriminación que los sectores dominantes buscan legitimar. Éstos, entonces, crean mecanismos institucionales para garantizar su práctica y permanencia, como el Apartheid en Sudáfrica; la discriminación racial vivida en Estados Unidos, hasta el siglo XX (Bulletin de l’Institut Francais d’Etudes Andines, 2002), y la etnitización de los grupos socioculturales hutu y 73 tutsi en Burundi, así como su posterior expresión en la política partidaria después de la colonia. Por su parte, Grosfoguel argumenta “a favor del uso de la noción de identidad racial- étnica, en lugar de usar estos conceptos como categorías separadas o autónomas” (2004, p. 316), lo cual implica rastrear “los orígenes de las divisiones étnicas racializadas y de clase, los antecedentes educativos circundantes, y la percepción pública y externa de estos factores denominados étnicos y raciales” (2004, p. 319). Nuestra reflexión al respecto es justamente que no tener en cuenta el amplio contexto histórico-estructural que vive cada grupo sociocultural, abre las puertas a la estereotipación en términos de raza y etnia. Aunque desde esta perspectiva criticamos los trabajos realizados en torno a las cuestiones denominadas formalmente “étnicas” en las Ciencias Sociales, especialmente aquellos dedicados al continente africano, muchos de ellos nos ayudan a acercarnos al estudio de la dinámica dentro de los grupos socioculturales. En este sentido, desde una postura constructivista, Young (1993) habla de: un sentimiento étnico […] que debe analizarse en cada coyuntura histórica, incluyéndose tanto al grupo de intermediarios culturales o activistas que tratan de aglutinar ideológicamente al grupo étnico, como a los propios individuos del grupo en tanto necesitan apegarse a ciertos valores que son concebidos como tradicionales para darles seguridad especialmente en momentos de profundo cambio sociocultural (Nuñez, 2007). La aglutinación ideológica de los grupos socioculturales en Burundi es evidente a partir de la politización de éstos, visible principalmente en los procesos electorales y los partidos políticos, como veremos en el próximo capítulo. Por otra parte, “el concepto de grupo étnico no es siempre equivalente al de minoría étnica o social, ni tampoco al de grupo social o políticamente subordinado: los grupos subordinados pueden ser numéricamente mayoritarios, aunque políticamente estén bajo el dominio de una minoría étnica” (Nuñez, 2007). Tal fue el caso de los tutsis en Ruanda, que sólo constituían un 14% de la población cuando su genocidio ocurrió, frente a la gran mayoría hutu. No obstante, la “etnicidad” constituye aún una de las formas principales de diferenciación y clasificación social y política, por una parte, y de desigualdad estructural, por otra, “con implicaciones significativas en las relaciones sociales individual y microsocial; grupal o colectiva; y también a escala macrosocial, donde la etnicidad se refiere a los determinantes estructurales de carácter social, económico y político que moldean o definen 74 las mismas identidades étnicas” (Martiniello, 1995). Estos determinantes pueden ser “la división social del trabajo y el mercado de trabajo; el papel del Estado en la construcción y la institucionalización de la etnicidad; y el papel de los investigadores y de la producción científica en la creación y reproducción de la etnicidad”, y obviamente, el desarrollo de la producción histórica (Amselle y M’Bokolo, 1985). Por ello, y recordando la escuela decolonial de tradición negroafricana de la que partimos, la resistencia contra las ideologías identitarias es la prioridad del combate panafricanista y humanista poscolonial, lo cual pasa necesariamente a la reflexión sobre alternativas posibles, tanto económicas como culturales y conceptuales. En este último sentido, el uso de la palabra etnia es infundado para el estudio y lectura de diversas sociedades del pasado, como también es erróneo para la visión y entendimiento de los conflictos locales africanos. En este sentido, los antropólogos Amselle y M’Bokolo (1985) sugieren que los criterios, tanto objetivos como subjetivos, a partir de los cuales en antropología se define a las etnias, no hacen más que describir con fines etnográficos “otros” pueblos, sin llegar a dar cuenta de las transformaciones que sufren, ni de las situaciones de conflicto que enfrentan. Así, colocan el énfasis en que estos estudios “resultan prisioneros de sus propias categorías coloniales de investigación”.48 A partir de ello, los autores proponen “reconstruir el objeto étnico” (1985, p. 14), y analizarlo en todas sus dimensiones, puesto que “son en definitiva el colonialismo y la etnobiología inmersa en él, las que lo habrían inventado como realidades fijas”, y añaden que “si bien parece legítimo reivindicarse como peul o bambara –hutu, o tutsi–, no se puede considerar que este método de definición haya existido desde siempre y no pueda ser objeto de transformaciones futuras” (1985, pp. 34-38). En su propuesta, el término de “grupos étnicos” debe ser sustituido por el de “cadenas de sociedades” (1985, p. 23), al interior de las cuales los protagonistas sociales se mueven y desde donde emergen factores de identidad, y posteriormente, de etnicidad de estos protagonistas. Esta reconstrucción de lo “étnico” consiste en deshacerse de las características asignadas a los grupos “étnicos” por una clasificación antropológica, incorporándose al contexto histórico. Para ello, proponen “historiografiar” las maneras a través de las cuales los grupos representan su identidad a lo largo de su existencia, analizándola en sus diversas expresiones y variaciones. Los rasgos más permanentes 48 Ver ejemplos en: Nadel, 1947; Mercier, 1961; Barth, 1969 y Watson, 1958. 75 quedarían plasmados en la cultura, igualmente dinámica y susceptible de cambios, ya que “Ni el grupo étnico, ni la identidad étnica, son realidades objetivas primordiales, sino producto dinámico de construcción social, histórica y política, pudiendo ser múltiples y variables, además de situacionales, estratégicas y, por cierto, dinámicas” (1985, p. 28). 2.1.3 La alternativa de los grupos socioculturales como ejercicio decolonial En el caso de Burundi, encontramos que el concepto de tradición en el que se entienden las diferencias entre los grupos hutus y tutsi, es el de “ubwoko”, en Kirundi, que puede ser traducido como “género, tipo o especie, pero no tribu” (Watt, 2008, p. 24). De acuerdo con Watt, “quizá la palabra ‘categoría’ sea entonces el mejor término para usar, pero, lo cierto es que hoy día, los y las burundianas, usan el término de grupos étnicos” (2008, p. 24). Cabe indagar, entonces, en el por qué, y la respuesta más evidente es quizá que “[l]a etnicidad fue la consecuencia cultural inevitable de la colonialidad” (Quijano y Wallerstein, 1992, p. 585). En otras palabras, que los esquemas de clasificación coloniales han sido ya aceptados e incorporados a los esquemas sociopolíticos de los Estados africanos después de sus procesos de independencia, de manera aparentemente irremediable. Junto a los conceptos alternativos de “cadenas de sociedades” y “categorías”, encontramos a Cangabo, de quien retomamos nuestra propuesta conceptual: los “grupos socioculturales”:49 “tratamos de entender la etnia como un grupo sociocultural organizado, consciente de su existencia y reproducción y cuyos miembros presentan características comunes de pertenencia al mismo grupo, de tal modo que se distinguen de los miembros de otros grupos con características de pertenencia diferentes” (2003, p. 201). Es importante subrayar, en esta definición, el factor de las características de pertenencia, ya que marca la diferencia entre grupos que habitan en una misma región, como es el caso de Burundi. Otro aspecto trascendental de estos grupos “socioculturales”, es que se trata de personas “estrechamente relacionadas por experiencias compartidas”50 (Cashmore, 1988, p. 97). Estas experiencias que, en el caso de Burundi, tanto hutus como tutsis vivieron durante la época colonial, y han vivido desde la independencia de su país hasta ahora son, a nuestro parecer, aquellas que determinan sus características de pertenencia, en la cual 49 El concepto de “grupos socioculturales” que proponemos, ha sido también planteando en el diplomado de Estudios sobre África (2020-2021), impartido por el Programa Universitario de Estudios sobre Asia y África (PUEAA) de la UNAM, específicamente en las charlas impartidas por la maestra en Estudios de Asia y África de El Colegio de México, Adriana Franco Silva. Aunque no ha escrito, hasta ahora, textos en los que justifique el uso del término, expresa firmemente su preferencia por este uso, en lugar de aquél de “grupos étnicos” o “etnias”. 50 Ellis Cashmore, E. et al. (1988). Dictionary of Race and Ethnic Relations. Londres: Routledge. 76 emergen, a través de distintos factores –coloniales– “de identidad y posteriormente, de etnicidad”, en palabras de Amselle y M’Bokolo. Así, integrando el concepto de “cadenas de sociedades”, optamos por el concepto más amplio y aún en construcción de los “grupos socioculturales”, para hacer referencia “a cualquier proceso o fenómeno relacionado con los aspectos sociales y culturales de una comunidad o sociedad. De tal modo, un elemento sociocultural tendrá que ver exclusivamente con las realizaciones humanas que puedan servir, tanto para organizar la vida comunitaria como para darle significado a la misma” (Bembibre, 2018).51 Cuando se aplica el adjetivo “sociocultural” a algún fenómeno, proceso o grupo, como es nuestro caso, se hace referencia a una realidad construida que enuncia cómo interactúan las personas entre sí mismas, con el medio ambiente y con otras sociedades. En este sentido, avances o creaciones socioculturales del hombre, desde los primeros días de su existencia, pueden ser las diferentes formas de organización y jerarquización social, la creación de instituciones que tuvieran por objetivo ordenar la vida en comunidad, la instauración de pautas de comportamiento, el desarrollo de las religiones y estructuras de pensamiento, la creación de sistemas educativos, entre otros. Así, pues, entenderemos a los grupos socioculturales hutu y tutsi en el país de Burundi, tal como enfatizan los distintos autores que hemos citado en este apartado, críticos del concepto y categoría “étnica”. 2.2 Antes de la colonia: política y sociedad en la región52 Si la historia de Burundi es una gran desconocida entre el público europeo en particular, y occidental, en general, su historia antes de la llegada de los colonos europeos lo es aún más. Incluso en pleno siglo XXI, los planes de estudio de las universidades europeas apenas incluyen contenidos referentes a la historia de un continente que se halla a sólo 14 kilómetros de la Península Ibérica. Esta realidad es producto de una historia occidentalocéntrica en la que impera una sola voz, y para la cual todo cobra relevancia a partir la experiencia europea, por lo tanto, para ésta poco importará lo que haya acontecido antes del periodo colonial. No obstante, el quehacer de toda postura decolonial buscará ir más allá de aquella única historia. Partiendo de la crítica de Adonon, la periodización histórica en donde ni la colonización ni la independencia constituyen una ruptura tajante en la historia de las 51 OIKOS/Ecología UNAM. Disponible en: http://web.ecologia.unam.mx/oikos3.0/index.php. 52 Como apoyo a la lectura de este apartado, ver esquema en el Anexo A, titulado “Cronología de la época precolonial burundesa”. 77 realidades sociales de las tradiciones africanas (2013 p. 155), en este apartado buscamos no sólo narrar una historia –tomando en cuenta que para la decolonialidad no hay una, sino varias–, sino analizar las continuidades y las rupturas entre el ordenamiento territorial de los grupos socioculturales originarios y el ordenamiento colonial, lograr apreciar las divisiones político-administrativas del territorio de la Burundi actual. Sobre esta base, se destacan las ventajas analíticas de no limitar el estudio de las historias de Burundi al periodo precolonial o al colonial, sino considerarlas en términos de la temporalidad, continuidad y mutua relación continua en la ocupación del territorio. Buscamos criticar la perspectiva historicista o cuestionar la reducción del periodo “precolonial” a lo étnico, lo tribal y lo salvaje, recordando a Adonon (2013, p. 155), así como las bases historiográficas de división de la ciencia histórica occidental, en las que se sustenta el discurso neocolonial. Habiendo planteado este marco de análisis, podemos proceder a la exposición histórica en cuestión. En la región de los Grandes Lagos, donde se encuentra Burundi, al igual que en muchas otras partes de África, la tradición oral constituye una de las fuentes principales de información. Las leyendas e historias fueron transmitidas por los ancianos a sus hijos y nietos, se musicalizaron fábulas, poemas y alabanzas al rey, o mwami, con rítmicos aplausos, cánticos e instrumentos musicales como el piano de pulgar (ikembe), la flauta (umwironge), el sonajero (inyagara), una trompeta (inzamba), un tipo de violín (indonongo), un arco de una cuerda (umuduri) y, por supuesto, un tipo de tambor llamado karyenda, que antiguamente poseía un estatus semidivino, siendo el símbolo principal de los reinos de Burundi y sus mwami (Watt, 2008, p. 16). El karyenda sigue preservando una importancia fundamental como elemento identitario del país, usado en festividades importantes como “la danza ritual del tambor real de Burundi”, considerada patrimonio cultural (Rugerinyange, 2014) y la tradición oral practicada a través de la recitación histórica (Watt, 2008, p. 18). Sea cual sea la expresión de esta tradición, tiene como fuente lo que en Burundi han llamado “paisajes memorables”, compuestos por los “árboles-memoria”, o por los “macizos sagrados”, que pueden ser objetos como el tambor, el mismo cuerpo humano, los árboles y los lugares; en todos ellos existen diversos niveles de presencia social y cultural de la historia (cfr. Yoro Fall, 2003, p. 109). Por otro lado, dentro de la historia escrita, René Lemarchand es uno de los estudiosos que resalta en el registro escrito sobre la historia de Ruanda, Burundi y Darfur, 78 construyendo su trabajo a partir de la tradición oral de estos países y de su experiencia viviendo en ellos. Este politólogo franco-estadounidense, conocido por su investigación sobre el conflicto “étnico” y genocida en la región, comienza su libro Burundi, Ethnic Conflict and Genocide (1995) señalando que, al considerar la historia tanto precolonial, como colonial y poscolonial de Burundi, el problema es saber qué es realidad y qué ha sido inventado. Al ser la tradición oral la fuente principal de información en estas tierras, algunos cuentan historias que otros niegan; muchas son manipuladas para satisfacer los intereses de individuos o comunidades particulares, tal como sucede también con la historia escrita de occidente; sin embargo, la perspectiva decolonial de perspectiva negroafricana nos permite entrelazar tanto los textos que se centran en la periodización histórica tradicional, como las narraciones de las fuentes orales. Junto al trabajo de Lemarchand, encontramos el de Jan Vansina, historiador y antropólogo belga que se centró en la historia de África Central, especialmente sobre RDC, Ruanda y Burundi. Vansina es considerado por los estudiosos europeos y norteamericanos, un innovador en la metodología histórica de la historia oral. Al respecto de la oralidad en Burundi, escribe que ésta se fue vinculando, cada vez más con el paso de los años, al sistema político del reino –y posteriormente, del país–, centrándose en la narración de dos periodos: por un lado, el origen de los reinos en el siglo XIV, y por otro, las guerras civiles del siglo XIX (Vansina, 1961). Nuevamente se presenta, desde una perspectiva occidental, el ordenamiento de historias no occidentales, en periodos. Un tercer personaje, conocido por su trabajo respecto de la historia escrita de Burundi es Nigel Watt, quien en The Biography of a Small African Country, coincide con Lemarchand cuando escribe: “Generalmente hay dos versiones de la historia en Burundi, una tutsi y una hutu, y hemos de reconocer que resulta difícil ser imparcial” (Watt, 2008, p.3). Como vemos, en el caso de Burundi sucede también lo que en gran parte de los países africanos: sus historias escritas quedan en mano de estudiosos occidentales, y es necesario tomar en cuenta este factor antes de realizar la reflexión histórica que nos proponemos, desde una perspectiva teórica decolonial-negroafricana de las RI. En medio de la riqueza de esta tradición oral, que en ocasiones puede resultar contradictoria entre discursos, la teoría más aceptada por historiadores y arqueólogos, tanto locales como extranjeros (Vansina, 1961; Chrétien, 1988; UNESCO, 2005; Collins, 2007; Schraml, 2011; Kabunda, 2015), apunta a que los pobladores originales de la zona de lo que hoy es Ruanda, Burundi, el este de la RDC y parte del sur de Uganda, eran el pueblo 79 twa, dedicado a la caza, la recolección y principalmente, la alfarería.53 En este tiempo, toda la región era muy similar en cultura, sociedad e idioma (Kabunda, 2015). Se sugiere que en el siglo XII, entre los años 722 y 1200, ocurrió la primera ola migratoria a los Grandes Lagos. Se trataba de agricultores bantúes orientales que venían de la actual Malí y la República Centroafricana; este es el grupo que pasaría a ser conocido como “hutu”, e invadieron gradualmente a los twas (Ogot, 2010, p. 562). Hacia 1400 (siglo XV), comenzaron a formar pequeños estados agrarios en conjunto, "con varios linajes sometidos a uno dominante, dirigido por un mwami” (Ogot, 2010, p. 581), palabra de las lenguas bantú, que puede ser traducida como “jefe” o “rey” (Kabunda, 2015). Una segunda ola migratoria llegó, probablemente del norte de la cuenca congoleña, conformada por pequeños grupos pastoralistas que se trasladaban adoptando el lenguaje, las costumbres, los rituales y hasta las concepciones de autoridad de las comunidades a las que llegaban (Omeje, 2013, p. 36). En ellos se puede encontrar explicación al origen de quienes pertenecerían al grupo sociocultural tutsi, y que introdujo la cría de animales como bovinos, ovinos y caprinos (Bentley y Southall, 2005, p. 32). Tanto los pastoralistas tutsis, como los agricultores hutus y los alfareros twas, establecieron entre ellos una relación integrada, dinámica y pacífica. Esta perspectiva, por cierto, ha sido integrada a la historia oficial del país de Burundi (Omeje, 2013, p. 36). La movilización de poblaciones a la región de los Grandes Lagos se estabilizó a fines del siglo XVIII, cuando ya se habían fundado seis grandes reinos, dos de ellos en Ruanda y Burundi. Este último “había comenzado a integrarse desde los años 1500, con la unificación gradual de pequeños mandatos, desarrollándose un sistema de vasallaje54 que vendría a caracterizar las relaciones entre pastoralistas, agricultores y alfareros” (Bentley y Southall, 2005, pp. 32-33). La consolidación más estable del reino de Burundi, como uno de varios reinos centralizados en el región de los Grandes Lagos, tuvo lugar alrededor de 1680, con el mwami Ntare Rushatsi, llamado “León peludo”, quien reinó hasta 1709. A partir de entonces, los gobernantes de Burundi usaron cuatro nombres dinásticos: Ntare (león), 53 Por ello, una canción burundesa recuerda cómo desde tiempos lejanos, los twas usaban herramientas de piedra para este fin, y muchos les llaman nduwuumwe, o “Hijos de pequeñas piedras” (Kabunda, 2015). 54 Se trata de un vínculo de lealtad, dependencia y sumisión: el vasallo debía brindar asistencia militar y política al gobernante o jefe, quien a cambio le entregaba tierras para su usufructo: era un contrato de obligaciones bilaterales donde los vasallos eran tanto hutus como tutsis, frente al rey, los jefes y la familia real (Pérez y Gardey, 2016). 80 Mwezi (luna), Mutaga (mediodía) y Mwambutsa (cruce) (Watt, 2008, p. 16). Cada mwami era venerado como una encarnación de dios y presidía una estructura social relativamente estable y cohesiva, donde los grupos que la componían se clasificaban en tutsis, hutus y twas (Watt, 2008, p. 16). A estas alturas, la ganadería se había convertido en la actividad principal de la región y la economía pasó de basarse en la riqueza agrícola, a la ganadera, dando a los tutsis una posición más relevante en términos económicos (Omeje, 2013, p. 36). A continuación, con el fin de facilitar la lectura y comprensión de los términos empleados, presentamos dos tablas en las que aparecen las figuras políticas y clasificaciones sociales en las que se organizaba este reino. Es importante mencionar que la relación entre estos elementos constitutivos no establecía una jerarquía en cuanto a importancia. Cado uno de ellos, incluyendo a las familias, poseía un rol para que, en sus términos, la sociedad pudiera funcionar de forma adecuada. Igualmente, debemos tener presente que, aunque la figura del mwami suele establecerse como sinónimo del concepto de “rey” en su significado occidental, es más que nada una aproximación conceptual al no existir otro término que lo describa en lenguas occidentales, pero no deben confundirse: el mwami no fungía como una autoridad arbitraria e impositiva, sino en función del ejemplo ético que debía ser para todo integrante de la comunidad, a partir de los valores de tradición que la caracterizaban. GLOSARIO DE FIGURAS POLÍTICAS Y SOCIALES DEL REINO DE BURUNDI Mwami Rey, “no era hutu ni tutsi, ya que personificaba a la nación” (Uvin, 2009, p.7). Ganwa Príncipes de sangre real. Representantes de la familia real. Poseían tierras heredadas u otorgadas por el mwami, de las cuales eran maestros absolutos, salvo en ciertos casos de impartición de justicia. Determinaban el control del resto del territorio y la aceptación de personas en diferentes grupos socioculturales. Realizaban actividades excluyentes entre sí: -Magos con responsabilidades religiosas en la corte real. -Guardianes de secretos del reino. -Organizadores de rituales y algunas festividades, como rituales para la paz al interior del reino y la prosperidad económica (Chrétien, 1998, p. 630). Banyamabanga Categoría política de mayor influencia social, después de los Baganwa, ejerciendo las actividades antes mencionadas que éstos no podían (Kagabo, 2016). Ibango Nombre designado al papel determinado de las familias hutu, tutsi o twa, otorgando mayor cohesión social (Laely, 1995): “tarea asignada de una familia, su vocación en el marco de la monarquía. Un término que ha desaparecido gradualmente del uso actual”55 (Mworoha, 1980, p. 11). 55 Término que, aunque importante, se encuentra ausente del Diccionario Burundi-francés, publicado por Rodegem, R. P. (1970). 81 Tabla 1. Glosario de figuras políticas y sociales del Reino de Burundi. Fuente: Elaboración propia, 2020 (Uvin, 2009; Chrétien, 1998; Kagabo, 2016; Laely, 1995; Mworoha, 1980). GLOSARIO FIGURAS INTEGRADORAS SISTEMA MONÁRQUICO DESPRENDIDAS DEL MWAMI 1. Intumwa Hombres de confianza de los líderes locales, "fieles", "compañeros", "enviados", establecían relaciones y comunicación entre los gobernantes y la población en general (Chrétien, 1998, pp. 639-651). 2. Jefes Ivyibare o Ivyariho Nombrados por el mwami para dirigir los terrenos a su cargo (Chrétien, 1998, pp. 639-651). 3. Los descendientes de los linajes locales más influyentes (Mworoha, 1977, pp. 169- 170). 4. Bashingantahe “Notables de las colinas”. Sabios, consejeros, ancianos. Instancia representativa de la población en la resolución de conflictos, eran elegidos entre grupos tanto hutu como tutsis. La tradición de nombrarlos ayudó a fortalecer la cohesión social (Watt, 2008, p. 25). 5. Abanyagihugu Base social representada por labradores y pastores (hutus y tutsi) que brindaron diversas presentaciones a los jefes y al mwami (Mworoha, 1981, p. 752). Tabla 2. Glosario de figuras integradoras sistema monárquico desprendidas del Mwami. Fuente: Elaboración propia, 2020 (Chrétien, 1998; Mworoha, 1977 y 1981; Watt, 2008). La familia real conformaba un grupo separado, a saber, los ganwa (Tabla 1). Este grupo, sin embargo, necesitaba el apoyo de los hutus y tutsis abanyagihugu para reforzar su base de poder y extenderlo a nuevas áreas, factor que para lectores de la historia burundesa, como Watt (2008), hizo que la monarquía nunca llegara a ser “marcadamente autoritaria”. El mwami Ntare Rushatsi, fue el personaje que establecería el régimen de los jefes ivyibare (Tabla 2), en su mayoría eligió a personas tutsi que pasarían a integrar también el grupo de los ganwa (Tabla 1). El mwami controlaba ciertos terrenos, pero la gran parte de ellos eran dirigidos por estos ivyibare. Asimismo, existió otra categoría política llamada Banyamabang (Kagabo, 2016; cfr. Tabla 1). Dentro de esta estructura, donde podríamos encontrar a los integrantes del sistema de gobierno, era posible identificar cierta captura del campesinado, en su mayoría hutu (Watt, 2008, p. 25). Hubo otra categoría importante en la sociedad de Burundi que, aunque no la registramos en las tablas anteriores, ha perdurado hasta la actualidad: el umuryango o clan, a menudo considerado más importante que el grupo sociocultural. Mientras algunos clanes 82 fueron exclusivamente tutsi o hutu,56 otros podían incluir ambos grupos, incluso a los twa en algunos casos (Watt, 2008, p. 28). No obstante, la mayoría de los umuryango eran tutsis. Tres fueron los de mayor renombre: el clan Muramvya, el Bururi, y el Banyaruguru, del que a su vez surgieron dos subclanes: los Bezi y los Batare. Si bien es cierto que existía cierta jerarquía entre los grupos socioculturales, poniendo en un lugar más privilegiado a los tutsi, luego a los hutu y, por último, a los twas, según las relaciones que establecían con el mwami, los ganwa y la riqueza que poseían, en términos de ganado, este orden no era estático ni determinante (Oketech y Polzer, 2002): “los hutus podrían 'convertirse' en tutsis al alcanzar ciertos niveles de riqueza o influencia, disfrutaron de importantes puestos de responsabilidad y se les concedieron derechos de propiedad” (Oketech y Polzer, 2002). También se podía descender de ganwa a tutsi, un fenómeno conocido como “gutahira” y que se puede traducir como “degradación social”. Desde ahí, ya no se podía seguir bajando en la escala social, es decir, de tutsi a hutu o twa (Daley, 2008, p. 46). Dentro de las ventajas de los tutsi frente a los hutu, éstos integraban primordialmente el ejército del rey junto a los ganwas, aunque los primeros ejercían puestos políticos de menor importancia. Era característico de los tutsi que poseyeran grandes lotes de vacas57 (Watt, 2008, p. 24). Así, el término tutsi literalmente describía a una persona poderosa y rica en ganado. El resto de las personas eran clasificadas como hutu, por descarte, que en kirundi se refiere a un “subordinado social”, de tal modo que un tutsi de alto rango sería un hutu con respecto a un príncipe, aun cuando su identidad sociocultural siguiera siendo tutsi (Lemarchand, 1994, p. 10). Por lo tanto, “era el estatus, y no la identidad étnica, lo que determinaba los privilegios” (Lemarchand, 1994, p. 10). La identidad y obligaciones sociales dependían entonces de una serie de factores, tales como el linaje, la propiedad, el uso del ganado y la ocupación, así como la posición en las complejas dinámicas sociales y políticas que representaban el ejercicio del poder (Proyecto Global de Desplazados Internos, 2005). Al tratarse de estructuras flexibles, ni la agricultura ni la ganadería eran exclusivas de tutsis o hutus (Mamdani, 2001, p. 51). Algunos hutus llegaron a ocupar altos cargos, 56 Entre los hutus, la división entre los clanes Banyaruguru y Ababo de la llanura de Imbo, era igualmente profunda, pero ésta se daba sobre todo en lo que respecta a la dieta: los de Imbo, que se alimentaban de pescado y yuca, y los de Banyaruguru, de frijoles y maíz (Watt, 2008, p. 28), según las tierras en las que vivieran. 57 Eran criados por los hima, un clan tutsi distinto, del que se dice que llegó a la región mucho más tarde que otros tutsis y que no tomaba parte en la dirección política (Watt, 2008, p. 24). 83 mientras otros se encargaban de cuidar los tambores y tumbas reales. Por lo regular, los twas se desempeñaban como bailarines y músicos de la corte (Watt, 2008, p. 28). Asimismo, eran comunes las relaciones de diversas índoles entre los grupos socioculturales, y frecuentemente se celebraban matrimonios mixtos entre tutsis y hutus (Proyecto Global de Personas Desplazadas Internamente, 2005). Todos los habitantes compartían un mismo idioma: el kirundi, “los mismos mitos e historias eran contadas, se observaban las mismas prohibiciones, se practicaba una misma religión58 y se honraba al mismo rey” (De Heusch, 1995, p.4). Es importante mencionar que, una característica de los pueblos de la región de los Grandes Lagos, era su sistema social fuertemente patriarcal, de esta forma, la identidad sociocultural de los hijos era heredada a través de la línea paterna, es decir, un padre hutu tendría hijos e hijas hutu, aunque su esposa fuera tutsi (Mamdani, 2001, p. 52). Si bien podemos decir que el reino de Burundi se basaba en un sistema estable, no quiere decir que fuera ideal; especialmente en áreas como las provincias de Cibitoke y Kayanza, donde la población era mayormente hutu, hubo cierto grado de represión ante la organización de revueltas de estos campesinos en diversas ocasiones. En la actualidad, grupos radicales hutus hacen referencia a estos acontecimientos para enfatizar lo que llaman “las profundas raíces históricas del conflicto interétnico”. Uno de los primeros en hacerlo fue Remy Gahutu, fundador del movimiento Parti pour la liberation du peuple hutu, o PALIPEHUTU (Watt, 2008, p. 24). Las historias de la tradición oral también nos hablan de Kilima, una figura que representó una época de descontento popular de los campesinos hutus en la etapa precolonial, y de Samandari, un héroe para muchos hutus, que criticaba a los tutsis “y la utilidad de sus vacas” (Watt, 2008, p. 28). Entonces, si bien es imposible negar la existencia de conflictos sociales y políticos en el reino, relacionados con los privilegios que poseían unos sobre otros, éstos no partían de una rivalidad “étnica” hutu- tutsi, y ninguno de estos casos se instaura en un discurso racial. 58 Su religión tenía un dios: “Mana”, y una especie de sumo sacerdote o intermediario llamado “Kiranga”, quien guiaba un culto ceremonial o “Ukubandwa”. Los espíritus de los antepasados, los "muertos vivientes", fueron muy venerados. La religión fungía como una constitución no escrita (Chretien, 1998), lo que hoy se podría entender como una clase de derecho consuetudinario. Con su llegada, los misioneros cristianos presentaron su religión, no como algo totalmente nuevo que implicaba la destrucción de lo antiguo, sino que el dios cristiano pasó a ser el equivalente de Mana, aunque el Kiranga fue reemplazado por obispos, sacerdotes y pastores. Los primeros llegaron en 1879, pero fue hasta el periodo de colonización alemana, cuando las primeras misiones se establecieron de forma oficial (Watt, 2008, p. 19). 84 Para 1820, la conquista de nuevas tierras había expandido notablemente el reino, por lo que fue necesaria una reorganización que, según algunos autores, cristalizó una división entre los ya mencionados subclanes Batare y Beezi (Mworoha 1980, p. 11). En el contexto de crecimiento territorial, las interacciones políticas se volvieron insuficientes. Los ganwa comenzaron a actuar cada vez más como soberanos, luchando por las tierras entre sí. La situación se agravó tras la muerte del mwami, que desembocó en un periodo de transición y adaptación del orden político a las nuevas condiciones. La situación se prolongó durante 20 o 30 años, hasta la intervención alemana (Mworoha, 1980, p. 11). Para ese entonces, el poder central se había debilitado y sólo controlaba estructuralmente la región de Muraamuya. Los pequeños jefes locales tutsi conservaban su independencia, pero ésta era frágil, pues hasta entonces se había mantenido con el pago de impuestos de las familias hutu que habitaban la llanura del lago, y que ahora carecían de organización (Chrétien, 1998). En la segunda mitad del siglo XIX, el conflicto entre los linajes reales Bezi y Batare llevó al ascenso de los primeros, mientras que los segundos fueron desplazados de las posiciones de poder, originando una rivalidad que luego fue explotada por las autoridades coloniales (Bentley y Southall, 2005, p. 36; Mthembu-Salter, 2008, p. 152). Para efectuar y consolidar su monopolio en el poder, los Bezi recentralizaron la administración del reino, lo que resultó en la transformación de las relaciones de señoríos y vasallos, que hasta ahora habían dado dinamismo a la sociedad burundiana. Igualmente, pasaron a controlar el acceso a la tierra y al ganado, afectado la dinámica entre grupos socioculturales (Bentley y Southall, 2005, p. 36; Oketech y Polzer, 2002, pp. 91 y 121): mayores privilegios fueron otorgados a los pastores tutsis, y el trabajo extenuando se convirtió más radicalmente en el destino de los agricultores, los hutus y los twas. Comienza así la pérdida de fluidez de los guiones tutsi y hutu, la sociedad fue adquiriendo, gradualmente, características de una estructura de “castas estriadas” (Bentley y Southall, 2005, p. 36). 2.3 La época colonial59 Antes de adentrarnos en el ejercicio que nos compete en este apartado, retomamos dos interrogantes que se plantea Padilla (2020): “¿qué tanto pueden decir estas políticas – colonas– hoy de los pueblos, países, estados, o imperios que fueron colonizados?”, “¿no hablan más estas políticas de los colonizadores y de una ciencia colonial que sigue en 59 Como apoyo a la lectura de este apartado, ver: esquema en el Anexo B, titulado “Cronología de la época colonial burundesa”. 85 desarrollo?” A lo que responde que, si bien estudiar estos periodos –sobre todo, porque la descolonización lo requiere– es importante para alcanzar un nivel explicativo más profundo de “lo que fue la colonización de África”, o el “periodo colonial” y sus efectos, acercándonos a las particularidades del estado de cosas previo a la colonia, de sus formas y capacidad, así como el nivel de resistencia al fenómeno colonial occidental (Padilla, 2020, pp. 85-86). Y es que, al aproximarnos al estudio de cualquier periodo colonial, con frecuencia se reflexiona en torno a los beneficios y/o perjuicios que éste trae al colonizado; sin embargo, por nuestra parte, adoptamos la postura de Padilla, para quien “es más conveniente hablar de sus efectos y consecuencias; tomando en cuenta que se trata de la confrontación de dos culturas distintas, provenientes cada una de una macrocultura con su propia episteme” (2020, p. 39). Para introducirnos al estudio de dichos “efectos y consecuencias”, recordaremos las palabras A. Adu Boahen: “[n]unca en la historia de África ocurrieron tantos cambios y con tanta celeridad como entre 1880 y 1935. De hecho, el cambio más trascendental y dramático —si no es que trágico— tuvo lugar en el periodo que va de 1890 a 1910, cuando las potencias imperiales conquistaron y ocuparon prácticamente la totalidad del continente y establecieron el sistema colonial” (1985).60 Posteriormente, habla de las modificaciones a distintos niveles que sufrieron los pueblos, reinos y Estados africanos, a partir del ejercicio de la empresa colonial, haciendo hincapié en el carácter sorpresivo, el número, la velocidad, la trascendencia e inclusive la violencia de estos cambios, ya que “para 1880, un 80% del continente africano era gobernado por sus propios ‘reyes’, ‘reinas’ o jefes, y sus clanes y linajes estaban organizados en ‘imperios’, ‘reinos’, o comunidades, y en sistemas políticos de distintas formas y tamaños” (Boahen, 1985, p.1). En este sentido, estudiaremos con mayor énfasis los cambios en las estructuras socioculturales burundesas, que fueron transformadas violentamente en etnias, lo que nos va a “proporcionar la herramienta indispensable para comprender la raíz del conflicto, la historia es el antídoto más eficaz contra el despotismo de las fórmulas reduccionistas como ‘Odios étnicos’, ‘enemistades ancestrales’ y ‘antagonismos tribales’” (Imbutu, 2008, p. 21).61 60 Padilla, S. (trad.) (2020). Africa and the Colonial Challenge. General History of Africa. Africa Under Colonial Domination, 1880-1935. California: Heinemann-UNESCO. 61 Traducción propia. Simposio internacional: No future without the past - Perspectives of democratisation and promotion of peace in the Great Lakes Region, Central Africa (2008), Alemania: Marburg. Sesión plenaria: The Great Lakes region through the prism of history: oblivion, memory and myth-making. 86 A medida que los intereses occidentales en las tierras africanas se fueron consolidado, un discurso paternalista inundó al pensamiento europeo sobre el África colonial, institucionalizándose con el sistema de mandato que surgió de la Sociedad de Naciones tras la Primera Guerra Mundial; según el artículo 22 del Convenio de esta sociedad, el esfuerzo colonial en África ahora se proclamaba como una responsabilidad asumida en nombre de una civilización superior, con "la tutela de tales pueblos (las poblaciones coloniales) [...] confiada a naciones avanzadas" (Betts, 2003, p. 54). En ocasiones, surgieron ideas de desarrollo cooperativo, pero en la mayoría de los casos, las poblaciones africanas fueron, al menos oficialmente, obligadas a aceptar y seguir el asesoramiento europeo (Betts, 2003, p. 55). Más allá de este discurso oficial, los objetivos de la colonización, en su forma más simple, consistían en mantener el orden, evitar grandes gastos financieros y organizar una mano de obra inicialmente en los puertos marítimos, para más tarde construir carreteras y ferrocarriles con fines comerciales. En la gran mayoría de los casos, estos proyectos fueron impuestos a las funciones del gobierno local, introduciendo la mano de obra forzada y el cobro de impuestos personales, lo que implicó transformar la dinámica de los sistemas de justicia locales (Betts, 2003, p. 68) y establecer divisiones sociales entre la población, para facilitar su control en función de la administración indirecta, que dependía de la consolidación de una élite de la que pudieran disponer. Respecto de los sistemas de justicia locales, la introducción de instituciones europeas habitualmente se llevaba a cabo prestando atención al “derecho consuetudinario africano”, pero los efectos eran, a pesar de todo, modificadores (Betts, 2003, p. 69). Como ha recalcado Lord Hailey, “el concepto básico del Derecho europeo difería marcadamente del de los sistemas africanos, ya que estaba encaminado hacia el castigo del culpable y no a la reparación al agraviado” (Hailey, 1957, p. 591). En ello profundizaremos en el último capítulo. La demanda de impuestos a los africanos varones también tuvo un gran impacto, “fue una estrategia para hacer el esfuerzo colonial financieramente autosuficiente, inspirada también por la idea de que forzaría a los africanos a participar en iniciativas económicas europeas y extenderían la economía monetaria” (Betts, 2003, p. 69). A principios del siglo XX, estos impuestos se implementaban como en ninguna otra institución colonial, experimentando, según los colonos, un “claro ciclo evolutivo” (Hailey, 1957, p. 676). 87 Finalmente, el cambio estructural con mayores consecuencias en la población, en el caso de la región de los Grandes Lagos, fue el del discurso “étnico-racial”, como expondremos a continuación. 2.3.1 El sistema colonial alemán En 1858, los primeros europeos arribaron a la región, en un contexto marcado por diversas revueltas relacionadas con las modificaciones políticas, sociales y económicas introducidas por los Bezi. Esto, aunado a que el rey de Ruanda intentaba invadir Burundi y algunos hutus, como Rwooya, intentaban acceder a la corona (Vasina, 1961). En 1876, el rey de Bélgica, Leopoldo II, convocó a la Conferencia Geográfica de Bruselas. Su resultado fue la organización de la Asociación Africana Internacional y la contratación, en 1879, de H. M. Stanley para explorar el Congo (Padilla, 2020, pp. 24-25). Posteriormente, en la partición de África en la Conferencia de Berlín (1884-1885), las potencias europeas asignaron los territorios de Ruanda y Burundi a Alemania, cuando ésta presentó los estudios cartográficos de la región e informes de exploración de la “Expedición Masai”, encabezada por Oscar Baumann (Bentley y Southall, 2005, p. 32). En el mismo periodo, el gobierno alemán creó el primer puesto militar en la provincia burundesa de Kajaga (Watt, 2008, p.5). Formalmente, en 1885 Alemania declaró un protectorado en África oriental y fundó la colonia de África Oriental Alemana en las actuales Tanzania, Ruanda y Burundi. Como mencionábamos, el proceso de ocupación alemana en Burundi fue facilitado por las luchas de poder interdinásticas entre los tutsis Bezi y Batare, las cuales fueron aprovechas por los alemanes, poniéndose del lado de los Bezi a cambio de su reconocimiento del dominio alemán (Mthembu-Salter, 2008, p. 152; Bentley y Southall, 2005, p. 36). Pero fue distinto con el mwami: cuando los alemanes llegaron al reino de Burundi, gobernaba Gisabo (reinó de 1850 a 1907), conocido por su resistencia a la injerencia externa desde tiempos anteriores, ya fuera por parte de misioneros árabes,62 como de productos extranjeros, como la ropa de algodón (Watt, 2008, p.5). No obstante, entre 1902 y 1903, un grupo de rebeldes Kirima intentó derrocarlo, surgiendo como consecuencia una serie de luchas que terminaron con la vida de 3,000 burundianos (Bentley y Southall, 2005, p. 37; Oketch y Polzer, 2002, p. 95). En 1903, los alemanes intervinieron 62 Once años antes, Gisabo también resistió la invasión árabe, cuando el sultán de Zanzíbar controlaba gran parte de la costa africana de los Grandes Lagos, conocida como Zanj (Reverte, 1996; Pétré-Grenouilleau, 2003, pp. 48-55). 88 para resolver la crisis, reconociendo a Gisabo como rey, quien a cambio aceptó la autoridad del Reich en su territorio. Tras su muerte, los alemanes ya controlaban la mayor parte del país (Vasina, 1961). Este gobierno colonial era mantenido con una dotación mínima de personal germano, debido a la falta de mano de obra y recursos, por lo que conservó algunas de las estructuras sociales y políticas existentes; por ejemplo, el gobierno se ejerció a través de la monarquía ya establecida, y sus formaciones estatales existentes controladas por el linaje Bezi (Mthembu-Salter, 2002; Bentley y Southall, 2005, p. 36). Pero, por otro lado, con la intención de reforzar el poder, la colonia alemana extrapoló aun más el sistema de los grupos socioculturales existente, instaurando una minoría adinerada tutsi a la cabeza (Mthembu-Salter, 2002; Bentley y Southall, 2005, p. 37). Dicho proceso fue acompañado, por un lado, por la introducción de la economía basada en el dinero, lo cual tuvo un efecto desintegrador en las estructuras sociales de tradición, en la medida que la acumulación de riqueza y el estatus social, no dependían más de la propiedad y distribución del ganado ni las tierras: “El dinero vino a desmitificar la vaca”, escribió el burundés Leonce Ndarubagiye, en The Origins of the Tutsi-Hutu Conflict (1996). Así, se introdujo el café como cultivo comercial por parte de los misioneros y la autoridad alemana, para generar estos nuevos ingresos monetarios (Oketch y Polzer, 2002, p. 123). El favoritismo de los tutsis sobre los hutus por parte de los alemanes, implicaba una justificación, la cual fue el discurso darwiniano o la hipótesis camítica,63 que estaba en boga en Europa a finales del siglo XIX y principios del XX. A partir de ella, lo colonos explicaban el origen de los tutsis, los cuales serían parte blancos y, por ende, superiores a los hutus, negroides bantúes y a los twas, pigmeos. Consideraban que la estructura sociocultural de Burundi reflejaba un pasado en el que los tutsi descendían de personas superiores y más avanzadas que habían emigrado de Etiopía, 63 El término fue acuñado por St. Clair Drake, en 1959. Designa, más que una teoría, una corriente de opinión que atribuía todos los aspectos complejos de las culturas y lenguas africanas, a la influencia de los camitas, partiendo de la historia bíblica de la maldición de Cam, hijo de Noé. Esta teoría se relaciona con el evolucionismo en la lingüística, según la cual, los pueblos menos desarrollados hablarían lenguas más primitivas, pero esto no permitía explicar la “complejidad” de las lenguas bantúes (Junyent, 2010, p. 35), habladas en regiones como la de Burundi y Ruanda. Por ello, se recurre a la influencia de los camitas para explicar tal complejidad. Armstrong enmarca esta teoría en otra tradición más amplia en los estudios africanos, el racismo: “cuando se encontraban cosas complejas en lugares como África occidental –o Uganda, o Ruanda-Burundi, o Rodesia del Sur–, el problema de la ciencia era descubrir de qué lugar de fuera de África había llegado, y qué gente blanca “lo había llevado allí” (Armstrong, 1967, p. 3-4). 89 el antiguo Egipto, Melanesia o Asia Menor, o incluso del continente perdido de la Atlántida, y que habían llevado consigo instituciones monárquicas sobre los habitantes hutus y twas ya establecidos (Bentley y Southall, 2005, p. 33). Alain Destexhe describe la situación de la siguiente manera: “cuando estaban de moda las teorías evolutivas y raciales, a comienzo del siglo XX, los fenómenos de diversidad de clase social se interpretaban en términos raciales” (Barry, 2012, pp. 64-65). Así, no sólo tuvo lugar una división “étnica” como en otras regiones de África, sino que se acompañó por un proceso de racialización (Mamdani, 2001, p. 35; De Heusch, 1995, p. 4): por un lado, los tutsis, “una minoría superior, no nativa, etíope más inteligente y mejor equipada, más similar en rasgos a los blancos, más alta y de facciones más finas, fue identificada como la aliada del colonizador” (Álvarez, 2011); y por otro, los hutus, descritos como escribe Álvarez (2011), como “personas de baja estatura y facciones duras o toscas”, mayoría nativa, inferior, cuyo desarrollo social y político se debía a la presencia de los tutsi en Ruanda- Urundi (Omeje, 2013, p. 35)64. A partir de ello, los colonizadores establecían que los tutsis (integrando ahora a los ganwa)65 eran superiores a los hutus, éstos a los twas, pero los europeos eran superiores a todos ellos (Human Rights Watch [HRW], 1999, p. 36). El gobierno indirecto contribuyó "a mitigar la dialéctica del colono-nativo fracturando la conciencia de grupos socioculturales de los habitantes en conciencias raciales y étnicas, múltiples y separadas" (Mamdani, 2001, p. 23), instando a crear la idea del tutsi como "otro", como "colonizador" que venía a dominar y explotar a los habitantes más antiguos: los hutus, más aún porque los belgas hicieron énfasis en que quien gobernaba en nombre de la autoridad colonial, era la élite tutsi. Para consolidar la lealtad de los tutsis, a quienes llamaban "gobernantes naturales” (Oketch y Polzer, 2002, p. 93), les fue garantizado el acceso desigual a las oportunidades educativas, creando una clase de tutsis aristocráticos, alfabetizados y occidentalizados para gobernar sobre los hutus; campesinos “analfabetos” –del francés– y "tradicionales" (Kimber, 64 “La guerra entre Tutsis y Hutus… ¿es porque no tienen la misma tierra?” “No, ambos habitan en el mismo país”. “Entonces… ¿no tienen el mismo idioma?” “No, ambos hablan el mismo idioma”. “Entonces, ¿no tienen el mismo Dios?” “No, ambos tienen el mismo Dios”. “Entonces… ¿por qué están en guerra?” “Porque no tienen la misma nariz” (texto en el prólogo de Petit Pays, novela de Gael Faye, 2016). 65 Para algunos autores, la aristocracia tutsi ayudó a mantener el mito, ya que se acercaba a sus ideas de superioridad económica (HRW, 1999, p. 36). 90 1996). Los tutsis, en general, y los Bezi, en particular, tuvieron acceso privilegiado a las escuelas misioneras, facilitando su rápida conversión al catolicismo, lo que les proporcionó la alfabetización necesaria para ocupar los peldaños de la burocracia colonial (Bentley y Southall, 2005, p. 37; Mthembu-Salter, 2008, p. 152; Kimber, 1996). Por su parte, en su mayoría excluidos de la educación formal y del servicio civil, los hutus fueron además sometidos a la expropiación de sus tierras, a menudo con una compensación inadecuada (Bentley y Southall, 2005, p. 37). El breve periodo de dominio alemán llegó a su fin con el estallido de la Primera Guerra Mundial, y la posterior ocupación belga de Burundi, en 1916, pero su sistema de gobierno indirecto y la transmutación de grupos socioculturales en etnias fueron heredados a sus sucesores belgas (Bentley y Southall, 2005, p. 37; Oketch y Polzer, 2002, p. 92). En ese contexto, es necesario reflexionar en torno al sistema de gobierno indirecto mencionado. Éste parecería significar que, para las administraciones coloniales, el recurrir a las autoridades políticas de tradición tenía un lugar importante; sin embargo, “[l]a naturaleza de la posición y el poder del jefe en cada uno de estos sistemas fue sustancialmente diferente y, como corolario, así fueron las relaciones entre el jefe y el funcionario político, quien se inspiraba, en cada caso, en ideales muy diferentes” (Crowder, 1964, p. 197 [Padilla, S. –trad.–]). Esto refuerza la importancia de estudiar la historia, las estructuras político-religiosas, la cultura y la fuerza de los grupos socioculturales con los que las potencias europeas tuvieron contacto; todo ello, antes de hablar simplemente de “estilos coloniales”, como diciendo que “no importan las particularidades de los lugares colonizados” (Padilla, 2020, p. 181). 2.3.2 El sistema colonial belga Aunque los belgas se apoderaron territorialmente de Burundi en 1916, el reconocimiento “internacional” (occidental) al respecto ocurrió hasta 1919, con la firma del Tratado de Versalles (Blakemore, 2019), el cual formalizó el fin de la Primera Guerra Mundial y dividió a la antigua África Oriental Alemana, asignándosele en su mayoría a Reino Unido, bajo el nombre de “Tanganica”, mientras que la parte más occidental fue cedida a Bélgica con el nombre de “Territorios Belgas Ocupados del África Oriental”. Para 1921, la Liga de 91 Naciones emitió un mandato66 en el que Bélgica adquiría la “responsabilidad de conducir a Burundi hacia la independencia” (Watt, 2008). Si bien, la supuesta causa principal que impulsó a firmar el Tratado de Versalles era la de promover la paz entre las partes implicadas en la Primera Guerra Mundial, se escondió siempre detrás ello el mismo impulso colonizador, acaparador y eurocentrista presente en la Conferencia de Berlín de 1884, pues se procedió a re-repartir los territorios colonizados en África, como vemos, bajo el argumento de que éstos necesitaban la guía de los países desarrollados, para alcanzar sus independencias de manera “ideal”. El mismo año que el territorio burundés fue asignado a Alemania, ésta impuso un nuevo sistema legal, en 1921, para reemplazar formalmente la figura de los Bashingantahe,67 que hasta entonces había logrado sobrevivir, por el derecho consuetudinario, la justicia de los tribunales y otros jefes locales, generalmente de origen tutsi. Se llevaron a cabo grandes esfuerzos por sustituir, controlar y marginar esta institución básica para el funcionamiento social,68 en los que participaron también los misioneros. Muchos bashingantahe se resistieron a la ley belga y lograron coexistir junto al nuevo sistema de justicia por un tiempo.69 En la década de 1920, se registran los primeros levantamientos campesinos hutu dentro del periodo colonial belga (Kimber, 1996), en un contexto en el que los colonos comenzaron a redistribuir el ganado a su antojo, viéndose negada, una vez más, la base de las distinciones hutus y tutsis (Instituto de Estudios de Seguridad, 2005). Estos colonos continuaron con la política alemana de gobierno indirecto, pero interfirieron con mayor profundidad en los asuntos locales, reduciendo progresivamente el número de jefes y subjefes hutus a favor de los ganwas-tutsis (Watt, 2008). Las divisiones socioculturales también continuaron siendo etnitizadas en un contexto en el que los prejuicios que las acompañaban seguían encajando bien con las teorías racistas camíticas vigentes en Europa, pero además, de éstas surgió el modelo de segregación colonial belga en Ruanda, Burundi y RDC, consistente en un conjunto de leyes que prohibían el matrimonio 66 El Mandato de la Sociedad de las Naciones, se refería a varios territorios establecidos en el art. 22 del Tratado de Versalles, que habían sido previamente controlados por países derrotados en la Primera Guerra Mundial: los territorios coloniales del Imperio alemán y las antiguas provincias del Imperio otomano divididas en la partición del Imperio otomano (Collins, 2007). 67 Ver Tabla 1. En esta figura, profundizaremos en el tercer capítulo. 68 Thomas Laely lo muestra muy bien en la fiesta única de UPRONA, en las colinas, en los años 1970- 1980 (Autorität und Staat in Burundi, 1995). 69 No obstante hoy, consecuentemente a los regímenes poscoloniales, han mantenido una imagen puramente folklórica. 92 “interracial” entre belgas, tutsis, hutus y twas, y que “separó por la fuerza a miles de niños de raza mixta, de sus familias, conocidos como ‘metis’, nacidos de colonos blancos y madres negras en estas naciones centroafricanas […] La Iglesia católica y otras instituciones criaron a estos niños” (Aanu Adeoye, 2019). Para reforzar ese sistema segregacionista en Burundi, los colonos construyeron un suburbio en Ngagara para sus funcionarios subalternos, casi todos tutsis (Watt, 2008, p.6). Como era de esperarse, tuvieron poco en cuenta la Liga de Naciones y gobernaron Burundi como una colonia, aunque por un periodo más, se continuó otorgando la responsabilidad de la aplicación del derecho consuetudinario y la asignación de tierras a la administración del mwami. Pierre Ryckmans, residente belga en Burundi, describió este estilo de gobierno de la siguiente manera: “Los reyes nativos [...] son la decoración familiar que nos permite actuar entre bastidores sin alarmar a la gente” (Chrétien, pp. 127 y 399). De forma irónica y pretenciosa, los colonos belgas querían que, ante la sociedad burundesa, en general, las cosas siguieran su curso “normal”. En 1924, los territorios de Ruanda y Burundi fueron anexados y se convirtieron en el reino Ruanda-Urundi (Louis, 1963). El desarrollo económico en este nuevo territorio tuvo lugar con la consolidación de la producción campesina de café y la instauración del puerto de Bujumbura, a la par que se dio continuación a los trabajos forzosos y se introdujo un nuevo sistema de impuestos, que reforzó la economía monetaria. Mientras tanto, la educación se vio estrictamente limitada para los locales, incluyendo a los tutsis (Watt, 2008, p. 29). En esta década, el sistema colonial integró a los ganwa al grupo sociocultural tutsi, “el grado más alto de la jerarquía sociopolítica” (Lemarchand, 1994, p. 10), así, “[l]a dicotomía hutu-tutsi –colonial, radicalizada– eliminó otras alternativas de identidad social” (Lemarchand, 1994, p. 15), y los twas se vieron aún más desplazados, en todos los sentidos. En 1931, Bélgica introdujo una cédula de identidad que señalaba el grupo “étnico” de pertenencia con el objetivo de contar, clasificar y así, controlar con mayor facilidad a los habitantes de la zona (Uvin, 2001, p. 149), y para 1933, la diferenciación “étnica” quedó también recogida en el registro civil y en el expediente escolar, sin tomar en cuenta a los twas (Oketch y Polzer, 2002, p. 93). He aquí el inicio formal e institucional de la violentación de las categorías socioculturales etnitizadas, al momento de politizar la identidad o pigmentar la política con la preminencia de la blanquitud como criterio de lo superior, basado 93 en las teorías camíticas. El resultado fue que un 15% de la población fue identificada como tutsi, un 84% como hutu, y sólo un 1% twa (HRW, 1999, p. 38). No obstante, la realidad era que en la mayoría de los casos no se podía distinguir fácilmente a unos de otros. Tras una convivencia que duró cientos de años, culturalmente estaban identificados por completo. En palabras de Mahmood Mamdani (2001, p. 53): “es impensable que los descendientes de tutsis y de hutus se hayan mantenido en líneas puras, y que aún hoy día sepan de forma tajante a qué grupo pertenecen, sin que nadie se identifique como ‘hutsi’”. Los ruandeses del sur, por ejemplo, eran generalmente de origen mixto, por lo que muchas de estas personas, ante la duda, eran simplemente clasificadas como hutus (cfr. Melvern, 2000). Todos estos procesos de dominación, en su conjunto, permiten notar la intención de reforzar las estructuras coloniales de gobierno mediante el faccionalismo, principalmente al asimilar la jerarquía de más alto nivel como sinónimo de tutsi. A continuación, con el fin de reforzar el análisis de los violentos cambios estructurales coloniales que hemos descrito, presentamos en la Tabla 3 una comparación entre las divisiones socioculturales que existían en el periodo antes de la colonia, frente a la transmutación inducida por belgas y alemanes posteriormente. TABLA 3. TRANSMUTACIÓN DE GRUPOS SOCIOCULTURALES A ETNIZAS RACIALIZADAS CARACTERÍSTICAS /ÉPOCA Época precolonial Época colonial (1885- 1961) (Ba)70Hutu (Ba)Tutsi (Ba)Twa hutu tutsi twa Origen La actual Malí y la República Centroafricana Norte o noreste de la cuenca congoleña Ruanda y Burundi, este de la República Democrática del Congo y sur de Uganda Nativos Etiopía Nativos Actividad Agricultura Pastoralismo Caza, recolección y alfarería71 Trabajadores forzados Políticos Trabajadores forzados Definición Bantúes orientales. Personas subyugadas, del Kirundi: “subordinado social” Hablantes bantúes. Clases gobernantes, persona poderosa y rica en ganado Hablantes bantúes Nduwuumwe, o “Hijos de pequeñas piedras” (Kabunda, 2015) Negros de baja estatura y facciones duras o toscas, mayoría nativa, inferior, cuyo desarrollo social y político se En parte “blancos”, más similares a ellos en rasgos (más altos y de rasgos más finos), minoría superior, no nativa, etíope, más inteligente, mejor equipada, Pigmeos 70 En las lenguas bantúes, el prefijo "ba" designa el plural (Ofogo, 2006). 71 Fabricaban, desde grandes portadores de agua sin decorar, hasta vasijas decoradas de todas las formas y tamaños, hechas a mano sin un torno de alfarero. Su actividad de tradición continúa en la actualidad (Watt, 2008, p. 17). 94 debía a la presencia de los tutsis “Gobernantes naturales” Estatus social piramidal En medio de la pirámide: podrían “convertirse” en tutsi al alcanzar ciertos niveles de riqueza, ganado o influencia. 80% de la población Cima piramidal. Fenómeno gutahira: (degradación social) descender de ganwa (gobernante) a tutsi; No se podía degradar a hutu Base piramidal Nativo dominado Colonizador o aliados, gobernadores en nombre de la autoridad colonial. Clase de tutsi aristocráticos, alfabetizados y “occidentalizados” Nativo dominado Puestos y actividades Puestos importantes de responsabilidad y autoridad. Derechos de propiedad y ganado. Agricultura, sin exclusividad Gobernantes y administradores de la tierra. Puestos políticos de mayor y menor importancia. Pastorismo, sin exclusividad, poseían grandes lotes de vacas Alfareros y cazadores. Guardianes de algunos instrumentos musicales religiosos Excluidos de la educación y del servicio civil, sometidos a expropiación de sus tierras. Trabajadores forzados, campesinos Acceso privilegiado a oportunidades educativas, para gobernar sobre los hutus campesinos analfabetos, “tradicionales”. Acceso privilegiado a las escuelas misioneras Marginados. No tomados en cuenta en los procesos de identificación oficial. Trabajadores forzados, campesinos Idioma y costumbres Matrimonios mixtos, relaciones comerciales “interétnicas”. Idioma kirundi, mismos mitos e historias (tradición oral), mismas prohibiciones y religión Sometidos a segregación familiar, religión católica, derecho consuetudinario Tabla 3. Transmutación de grupos socioculturales a etnizas racializadas Fuente: Elaboración propia, 2021 (Bayefsky, 1992; Uvin, 2009; Cornwell y de Beer, 1999; Lémarchand, 1994; Vansina, 1961; Proyecto Global de Personas Desplazadas Internamente, 2005; De Heusch, 1995; Bentley y Southall, 2005; Oketech y Polzer, 2002; Oketech y Polzer, 2002; Daley, 2008; Vansina, 1961; Chrétien, 1988; UNESCO, 2005; Collins, 2007; Schraml, 2011; Kabunda, 2015; Ogot, 2010; Cohen, 2010; Omeje, 2013; Mamdani, 2001; Álvarez, 2011; Mthembu-Salter 2008; Kimber, 1996; Human Rights Watch [HRW], 1999). En el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, y especialmente en la década de 1950, según Bentley y Southall (2005), “la llegada de una nueva generación de sacerdotes y administradores belgas que estaban más abiertos a las ideas igualitarias y democráticas trajo consigo una reorientación de actitudes hacia los hutus que comenzaron a ser favorecidos por las políticas de la iglesia y el estado” (p. 40). Además, como reacción a las demandas de independencia por parte de la élite tutsi, los belgas intentaron ganarse el apoyo de los hutus en sus esfuerzos por mantener su control (Instituto de Estudios de Seguridad, 2005). Esta reorientación en torno a los grupos socioculturales, se vio acompañada por nuevos discursos de independencia a nivel mundial. En 1947, recién establecidas las Naciones Unidas, éstas comenzaron a presionar a Bélgica para que se democratizara y “preparara” a Burundi y Ruanda para su independencia: 95 El Consejo de Administración Fiduciaria de las Naciones Unidas fue establecido en la Carta de las Naciones Unidas, para supervisar la administración de los territorios en fideicomiso, puestos bajo el régimen de administración fiduciaria para promover el adelanto de los habitantes de dichos territorios y su desarrollo progresivo hacia el gobierno propio o la independencia (Naciones Unidas, 2015). El gobierno belga aceptó sustituir el régimen de mandato por el de tutela, con el “propósito de asegurar la primacía de intereses de los autóctonos y de promover su progreso” (Cola, 1952, p. 108). En este contexto, se presentó el Plan Decenal: “la promesa de Bélgica: la garantía de un porvenir mejor” (Cola, 1952, p. 108). A partir de 1959, el poder legislativo fue transferido a un consejo legislativo local, indirectamente elegido por el gobierno belga, como parte del proceso de preparación para la independencia de Ruanda-Urundi. Las estructuras de la nación en preparación se modelaron sobre las de Bélgica, lo que llevó a la importación de prácticas como el sufragio universal y las elecciones basadas en partidos políticos (Bentley y Southall, 2005, p. 41). Como resultado de las presiones de la comunidad internacional para la formación de un estado independiente y democrático en Burundi, el gobierno belga insistió en la formación de partidos políticos para celebrar las próximas elecciones del nuevo país. Por ello, para 1961, en Burundi ya había un elevado número de partidos políticos; sin embargo, esta multiplicidad tenía, en la mayoría de los casos, una base muy personal que poseía una orientación “étnica” localizada en cada región y pueblo (Bayefsky 1992; WIilmar, 2009, p. 3). Nos encontramos así ante una segunda etapa en el proceso colonial de Ruanda y Burundi, mediante la institucionalización de la democracia o de mecanismos electorales para encubrir las “deficiencias sistemáticas” de las bases “étnicas” de la sociedad, y medir el nivel de desarrollo de los países de acuerdo con parámetros occidentales. Casi todos los partidos eran defensores de una monarquía constitucional en su discurso, con reformas políticas, sociales y económicas que llevasen a una democratización del país, así como a una mejora de las condiciones de vida de la población, perspectiva que se acomodaba perfectamente a las expectativas de Naciones Unidas y la comunidad internacional. Se llevaron a cabo elecciones tuteladas con votación secreta, lo que eliminó la votación de los hutus del escrutinio público, es decir, del escrutinio de los tutsis. Éstos consideraron tales medidas como una amenaza directa a su dominio a largo plazo sobre la mayoría de la población y, por lo tanto, también a su riqueza, poder y seguridad física (Bentley y Southall, 2005, p. 41). Dicha sensación de vulnerabilidad fue apuntalada por los 96 siguientes acontecimientos: primero, por una insurrección hutu patrocinada por Bélgica, que llamó engañosamente al movimiento “revolución social” (Imbutu, 2008, p. 21). Los hutus, liberados gracias al nuevo apoyo que recibían de los belgas, se revelaron en 1959 contra las autoridades tutsis. En este contexto, en noviembre del mismo año, un incidente entre jóvenes tutsis y uno de los líderes hutus, se convirtió en la chispa de una revuelta popular en la que un gran número de hutus quemaron propiedades tutsis y asesinaron a varios de sus propietarios. Como consecuencia, nuevas milicias tutsi que pretendían acabar con el “movimiento revolucionario” asesinaron a un aproximado de 60 hutus, los cuales volvieron a responder aún con más fuerza. Durante los dos años siguientes, alrededor de 20,000 tutsis murieron asesinados, y unos 150,000 fueron exiliados. Posteriormente, una serie de masacres de tutsis que tuvieron lugar en territorio ruandés, en 1961 (Bentley y Southall, 2005, p. 41), terminaron por fortalecer el sentimiento tutsi de inseguridad en la región. El mandato belga perjudicó así, tanto a los hutus como a los tutsis, cambiando a su antojo el funcionamiento de las estructuras socioculturales que ellos mismos ya habían modificado, y ejerció violencia en nombre de una de las acciones más importantes de lucha por la sociedad civil: la revolución social y el movimiento revolucionario, lo cual desgasta y tergiversa dichos recursos, dañando gravemente el tejido social de un país. Ante estos hechos, comprobando que los enfrentamientos se agudizaban, el 31 de mayo de 1961, la ONU proclamó una amnistía y exigió la organización de un referéndum bajo la vigilancia de sus observadores en Burundi, en torno a la continuación o no de la monarquía tutsi. El resultado fue de un 80% que la rechazaba, lo que provocó el exilio de miles de tutsis partidarios del sistema monárquico vigente y contrarios a conceder el poder a los hutus (Bayefsky, 1992). Los exiliados, que en su mayoría eran jóvenes, se llegarían a convertir en los fundadores del Frente Patriótico Ruandés, partido político asociado históricamente al grupo sociocultural tutsi y que ocuparía un lugar importante en la guerra de Ruanda entre 1990 y 1994 (Bayefsky, 1992). Es importante mencionar que, también en 1961, fue publicado el Manifeste des Bahutu, cuyo título completo traducido es “Nota sobre el Aspecto Social del Problema Racial Indígena en Ruanda”. Por primera vez se introducía la cuestión racial como un problema surgido a partir de una doble colonización: aquella de los belgas y la otra de los “camíticos”, cuyas teorizaciones lingüísticas sirvieron de base para señalar la relación ancestral entre tutsis y europeos blancos (Eltringham, 2004, p. 34). Este manifiesto político fue escrito por 97 nueve intelectuales ruandeses hutu,72 con el fin de denunciar la “explotación de los hutus por parte de la etnia tutsi”. En un intento por calmar el ambiente, el Conséil Supérieur creó una comisión integrada por cinco hutus y cinco tutsis, para estudiar la situación del “Problème Mututsi-Muhutu”; ésta concluyó que, de acuerdo con los resultados obtenidos, no había ningún problema entre ambos y que “toda identificación étnica debía ser borrada de documentos oficiales” (Eltringham, 2006, p. 34). En ese momento, ya comenzaban a vislumbrarse los efectos secundarios de la violencia belga y alemana ejercida sobre los grupos socioculturales: el éxodo masivo de civiles tutsi que tardarían unos 20 años en volver, y el endurecimiento de las relaciones hutu-tutsi en Burundi, que llevó al genocidio tutsi de 1972, seguido por un levantamiento tutsi en Ruanda, en 1973 (cfr. Imbutu, 2008, p. 22). La formación de un gobierno provisional de representación amplia, se realizó de acuerdo con la Resolución 1605 (XV) de la Asamblea General de las Naciones Unidas (art. 76, Repertorio, 1959-1966) y entró en función el 6 de julio de 1961, integrado por 4 miembros del partido Unión para el Progreso Nacional73 (UPRONA, fundado en 1960, por Louis Rwagasore), 4 miembros de la Unión de Partidos Populares (UPP, partido que actualmente ya no existe), 4 miembros del Partido Democrático Cristiano (PDC, que surgió tras desprenderse del UPRONA, en 1960) y 4 del Partido Democrático Rural (PDR, también inexistente actualmente) (WIilmar, 2009, p.4).74 En Burundi, los belgas querían que para cuando al reino Ruanda-Urundi se le concediera la independencia, el príncipe Baranyanka reemplazara al mwami Mwambutsa, cuyo hijo, el príncipe Louis Rwagasore, dirigía el UPRONA, un movimiento de independencia “nacionalista-multiétnico” burundés nacido en 1957. Los belgas lo veían como un partido peligrosamente procomunista y anti-belga. El gobernador, entonces, respaldó notablemente al PDC,75 pro-belga, apoyado por el clan real rival de los tutsis Batare. 72 Maximilien Niyonzima, Godefroid Sentama, Grégoire Kayibanda, Silvestre Munyambonera, Claver Ndahayo, Joseph Sibomana, Isidore Nzeyimana, Joseph Habyarimana y Calliopé Mulindahabi (Le Manifeste des Bahutu, 1957). 73 Partido político nacionalista de Burundi, que recibe la mayor parte de su apoyo de la “etnia” Tutsi. Tuvo un papel importante en la obtención de la independencia para Burundi (International Federation for Human Rights, Burundi: UPRONA Leaves the Government, Democracy in dDanger, 2014). Fue fundado en 1958, por el príncipe Louis Rwagasore, e integrado por miembros de la aristocracia Bezi, a pesar de lo cual, gracias a su matrimonio con una mujer hutu, contaba con el apoyo de esa comunidad (Daley, 2008, p. 62). 74 Universidad de Barcelona. Observatorio. Disponible en: http://www.solidaritat.ub.edu/observatori/esp/lagos/analisis/aproxrwanburundi.htm#bu5961 75 La administración colonial ayudó a conformar el Parti Démocrate Chrétien, liderado por los dos hijos de un activo colaborador de los belgas, identificado con el linaje Batare (Uvin, 2009, p.9). Éste 98 La preparación para las elecciones de independencia se llevó a cabo en septiembre de 1961, en las cuales UPRONA ganó el 80% de los votos y 58 de los 64 escaños en la nueva Asamblea Nacional, así como el control de la mayoría de las comunas,76 pese a la desaprobación de la colonia belga. No obstante, el príncipe Rwagasore, quien se opuso a la continuación de la unión o federación con Ruanda, como había sido el objetivo, tanto de la ONU como de los belgas (Watt, 2008), fue asesinado el 13 de octubre de 1961, haciendo a los belgas ampliamente sospechosos de complicidad. La fuerza UPRONA en todo Burundi se debilitó, pues luego del asesinato de su líder, se dividió en facciones internas entre hutus y tutsis (Mthembu-Salter, 2002; Bentley y Southall, 2005, p. 42; Kimber, 1996). La Asamblea Nacional también se fraccionó en líneas “étnicas” y el gobierno quedó paralizado (Lemarchand, 1994, p. 67). El mwami Mwambutsa apareció como “la única fuente de legitimidad con la cual, tanto los hutus como los tutsis, pudieran relacionarse de forma significativa” (Reyntjens, 2000, p.7); sin embargo, sorprendió que nombrara al tutsi Andrea Muhirwa como Primer Ministro, “a pesar de que cualquiera de los otros líderes de UPRONA hubieran sido una decisión más lógica” (Daley, 2008, p. 64). El asesinato de Rwagasore se convirtió en un punto de inflexión en la historia de Burundi. No solamente porque nunca más habría otro “partido nacionalista multiétnico de éxito” (Omeje, 2013, p. 31), sino porque también tuvo directa repercusión en las formas de división “étnica” que sucedieron posteriormente (Golda, 2016, p. 46). 2.4 Independencia y conformación de Burundi como Estado-nación El 26 de noviembre de 1961, se promulgó una nueva Constitución que otorgaba amplios poderes al mwami y bajo la cual Burundi logró la independencia, el 1 de julio de 1962, separada de Ruanda (Bayefsky, 1992). En este contexto, Burundi se tambaleó hacia la independencia con un reino débil y una clase política “étnicamente” dividida (Watt, 2008). Un año más tarde, la Resolución 173 del Consejo de Seguridad (CS) de las Naciones Unidas, fue aprobada el 26 de julio de 1962, tras haber examinado la petición del Reino de resultó victorioso en las elecciones de noviembre de 1960, respecto de lo cual no se puede negar el apoyo y recursos otorgados por los europeos para tal fin (Golda, 2016, p. 46). El Príncipe Rwagasore fue arrestado por la administración colonial y formó un gobierno interino, en el cual no se le dio lugar alguno a UPRONA (Lemarchand, 1994, p. 53). 76 Para mayores detalles, ver los resultados de las elecciones a la Asamblea Legislativa de 1961: Instituto de Estudios de Seguridad, 2005; Mthembu-Salter, 2008, p. 152. 99 Burundi para poder ser miembro de la ONU (Official Documents System of the United Nations, 2013; Centro de Estudios Internacionales Gilberto, 2018). El rey Mwambutsa IV estableció una monarquía constitucional, con una democracia débilmente institucionalizada que se proponía incorporar a hutus y tutsis por igual (Golda, 2016, p. 47). Lamentablemente, con la reciente muerte del príncipe Rwagasore y la desintegración del UPRONA, para entonces ya habían sido asesinados 20,000 tutsis. Dos años más tarde, en 1964, la cifra de refugiados en los países vecinos ascendía a 336,000. Para 1973, a causa de nuevos estallidos violentos y de la reproducción de la población refugiada, esta cirfra rondaría las 700,000 personas (Huband, p. 234, citado por Barry, 2012, p. 65). En un contexto en el que la educación había sido brindada mayormente a los tutsis en el periodo colonial, a éstos les fue más fácil ocupar los cargos administrativos en el Estado naciente (Lemarchand, 1994, p. 66). Asimismo, entre 1962 y 1965, Mwambusta nombró seis gobiernos sucesivos, alternando entre tutsis y hutus, pero los ganwa siguieron siendo nombrados primordialmente para ocupar puestos clave (Daley, 2008, p. 64), lo cual significó un nuevo motivo de división étnica (Lemarchand, 1994, p. 66). A principios de 1965, “Pierre Ngendandumwe, considerado en Burundi como el político más competente de este caótico período” (Lemarchand, 1994, p. 69), una semana después de asumir el cargo de primer ministro por segunda vez, fue asesinado por un refugiado tutsi en Ruanda, que trabajaba para la embajada de Estados Unidos. “Su figura era valiosa para la población, pues al ser un hutu con una esposa tutsi, representaba una influencia unificadora” (Lemarchand, 1970, p. 191). Esta fue la segunda gran tragedia para la estabilidad del joven país, después del asesinato del príncipe Louis Rwagasore. Enseguida se organizó otra elección general, de la que un ministro hutu resultó ganador; sin embargo, el mwami Mwambutsa, que había estado en el trono durante todo el periodo del dominio belga, nombró al príncipe tutsi-bezi Léopold Biha como primer ministro (Lemarchand, 1970, p. 69). La opinión hutu se enardeció, apelando a la cuestión étnica por primera vez, y es que como en muchos otros casos de movilización social, cuando los mecanismos democráticos proyectan un tipo de voluntad popular, los resultados son desestimados por quienes han poseído el poder por varios años, lo que los lleva a repetir prácticas de los proyectos coloniales. No obstante, “[e]sta jugada política que tuvo como fin impedir un posible control hutu del gobierno nacional, probó ser fatal para la monarquía” (Golda, 2016, p. 47). Como 100 respuesta, un grupo de hutus asesinaron al recién nombrado Léopold Biha y atacaron el palacio, en un intento de golpe de Estado (Cornwell y De Beer, 1999, p. 86). Los hutus de la policía y el ejército iniciaron una revuelta que fue brutalmente aplastada, muchos aldeanos en la provincia de Muramvya fueron masacrados junto con oficiales del ejército y políticos hutus, pues los tutsis vieron esta movilización como un intento de etnocidio. En especial, se trataba de un grupo tutsi conocido como el “grupo Bururi”, nombre que se relacionaba con el cliché promovido por los medios de comunicación ruandeses: “el poder del grupo hima-tutsi”.77 Este movimiento tuvo como consecuencia, no sólo la matanza de miles de hutu en las zonas rurales, muchos de sus líderes políticos, una extensa purga del ejército, la gendarmería y su exclusión del poder político (Watt, 2008), sino que los hima-tutsi también tomaron el absoluto control del poder (Lemarchand, 1994, p. 71), manteniéndolo desde 1962 hasta 1992, salvo por dos únicas ocasiones en periodos muy cortos (Laely, 1995, p. 663). Fue con el ascenso del grupo Bururi que las movilizaciones y conflictos se identificaron a sí mismos como étnicos, disparando la violencia. Autores como Augustin Mariro (2005), afirman que fue en 1965 cuando ocurrió “la primera crisis étnica” en Burundi. En este sentido, recordemos que los objetivos de la OUA adoptados en 1963, no preveían nada en torno a la protección de las poblaciones en caso de desviaciones fascistas de los Estados africanos contra su pueblo, pues se daba primacía al “principio de la inviolabilidad de las fronteras y de la soberanía de cada Estado” (Bidadanure, 2010, p. 39). Mientras tanto, Mwambutsa comenzó a verse cada vez más limitado y políticamente aislado, por lo que decidió hacer una larga visita a Europa, de la que nunca volvería. Burundi comenzó a experimentar una creciente movilización étnica, expresando las graves consecuencias del periodo colonial, las presiones democráticas y desarrollistas de la comunidad internacional, los intereses extranjeros y de élites locales, así como las confrontaciones políticas que a continuación mencionamos, tanto del lado de los hutus como de los tutsis (Lemarchand, 1976): “A partir de este momento, la historia comenzó a verse diferente dependiendo del punto de vista étnico” (Watt, 2008). 2.4.1 La república militar En julio de 1966, Mwambutsa fue derrocado por su hijo Ntaré V. Éste, a su vez, fue destituido el mismo año por el primer ministro Michel Micombero, quien se declaró a sí 77 Algo muy similar a lo ocurrido en Ruanda, mediante los medios de comunicación, como la radio. Ver: El genocidio de Ruanda: Análisis de los factores que influyeron en el conflicto (Rodríguez, 2017). 101 mismo presidente de la República de Burundi, apoyado por facciones del ejército y de la élite Bezi. Micombero disolvió el gobierno monárquico y reemplazó a los gobernantes provisionales por oficiales militares tutsi (Van Buren et al., 2001, p. 58), lo cual desencadenó una serie de revueltas hutus que tuvieron como respuesta la represión gubernamental, en parte influenciada por los acontecimientos ocurridos en Ruanda en esos años, donde el régimen nacionalista hutu estaba asesinando sistemáticamente a los tutsis. Así, bajo el argumento de no correr el mismo destino, el gobierno tutsi controló a gran parte del ejército y al total de las fuerzas policiales. En 1969, Michel Micombero acusó a Bélgica de apoyar una revuelta hutu, por lo que este país retiró la ayuda militar que hasta entonces continuaba otorgando. “Así, Francia comenzó su intervención diplomática” (Watt, 2008). De 1966 a 1976, Micombero rigió Burundi, pero durante su gobierno, y los dictadores que lo siguieron, el país pasó a tener un solo partido, el UPRONA en su facción tutsi, del cual todos los burundeses eran miembros obligados (Uvin, 2009, pp. 9-10). Se militarizó a la sociedad y se suprimieron las libertades y derechos civiles. La represión contra los hutus y las purgas de las fuerzas armadas se hicieron cada vez más violentas. Los hima-tutsi pasaron a dominar la escena política y a tomar todos los altos cargos del ejército (Lemarchand, 2008, p.3). Anteriormente, este clan había visto sus intentos por acceder al poder frenados por la corte a favor de los tutsi-banyaruguru (Scherrer, 2002, p. 31). Como resultado, en 1971 hubo un pico de tensión intra-étnica, ya que los tutsi-hima acusaban a los otros de estar conspirando para volver a instaurar la monarquía. El mismo año, un complot organizado por tutsis de Muramvya fue respondido por una revuelta hutu el 29 de abril de 1972. Más de 3,000 tutsis perdieron la vida. El gobierno reaccionó desatando una terrible venganza en la que todos los hutus educados, incluso los adolescentes de la escuela secundaria (aproximadamente 200,000), y algunos banyaruguru tutsi, fueron masacrados. Otros 300,000 lograron huir del país, principalmente a Tanzania (Watt, 2008). En el pico de esta crisis, el 29 de abril de 1972, un grupo de entre 300 y 500 hutus irrumpieron en la ciudad de Rumonge y tomaron el arsenal, para luego atacar a la población tutsi y a todos aquellos hutus que no quisieran adherirse a la rebelión (Lemarchand, 2008, p.4; 1994, p. 91). Esta movilización llegó a la ciudad de Bururi, en donde mataron a todos los funcionarios del gobierno, civiles y militares por igual (Lemarchand, 2008, p.4). La rebelión duró unos cuantos días, con un costo de entre 800 y 1,200 vidas. Nunca se supo con seguridad la identidad de la mayoría de los instigadores, aunque sí fueron identificados algunos jóvenes locales desempleados, y aparentemente 102 muchos involucrados más vinieron desde Tanzania, donde había una importante cantidad de refugiados burundeses (Lemarchand, 2008, p.4). Ante estos hechos, Micombero disolvió el gobierno y se llevó a cabo, según Lemarchand (2008) un “cambio estratégico del gobierno de pasar de la represión, a las purgas en el campo” (p.4). Se impuso la ley marcial y un estricto toque de queda. La represalia lanzada por Micombero fue de proporciones genocidas. Se calcula que entre 100,000 y 200,000 personas perdieron la vida, inclusive muchos tutsis y aquellos hutus que habían luchado a su lado para frenar la rebelión (ACNUR, 2017). Entre los hutus arrestados, se encontraban especialmente aquellos que gozaban de educación. Alrededor de otros 150,000 se refugiaron en los países vecinos, principalmente en Tanzania, donde mantuvieron viva la memoria de lo sucedido, y quienes para 1980, dieron nacimiento al PALIPEHUTU (Research Directorate, Immigration and Refugee Board, 2000), que logró establecerse en secreto dentro del país y conectarse diplomáticamente (Watt, 2008, p. 38). De esta “limpieza étnica”, emergió una sociedad lisiada, donde la única élite era la hima-tutsi (Lemarchand, 1994, p. 103). Se creía que no quedaba hutu “educado” vivo, y que en algunos pueblos no sobrevivió ninguno; las propiedades pasaron a las manos de los tutsis que eran los únicos que tenían permitido asistir a la universidad, trabajar en la administración pública o integrar el ejército (Lemarchand, p. 103). Además, se desvió gran parte del presupuesto nacional a la compra de armas, por miedo a otra revuelta hutu (Daley, 2008, p. 73). Entre las muchas víctimas hutus de 1972, estaban los padres y tíos de la mayoría de los hutus que se unirían a la rebelión en la década de 1990. Nadie en Burundi fue castigado por las masacres de 1972 y la comunidad internacional afirma que tampoco se dio cuenta de lo que estaba sucediendo78 (Watt, 2008, p. 35). Para muchos, ocurrió un genocidio contra los hutus, al que se respondió con levantamientos violentos contra los tutsis; por ejemplo, el informe de Burundi de 2020, emitido por Bertelsmann Stiftung’s Transformation Index (BTI), menciona que “Después de la independencia en 1962, una pequeña élite tutsi dentro del partido político UPRONA, tomó el control total del estado y el ejército, eliminando a gran parte de la élite hutu en un genocidio que pasó desapercibido para el público en 1972” (Bertelsmann Stiftung, 2020). 78 “Parece que el Departamento de Estado no transmitió los informes de Melady al presidente Nixon. El Archivo Nacional de EE. UU. publicó una conversación entre Nixon y Henry Kissinger (esta fue la época de la guerra de Vietnam)”: cfr. Watt, N. (2008). BURUNDI: Biography of a Small African Country, pp. 37-38). 103 No obstante, frente a la comunidad internacional, el uso del término “genocidio” para referirse a estos acontecimientos, continúa en discusión. La situación coincidió con un contexto internacional en el que los derechos humanos eran tema de primera plana y las imágenes televisadas de transmisión internacional comenzaban su apogeo. Por eso, el gobierno de Burundi, que dependía aún de la ayuda occidental de Francia y Naciones Unidas, no podía correr el riesgo de exponer más masacres civiles, por lo que el 1 de noviembre de 1976, el coronel Jean Baptiste Bagaza, también un tutsi-hima, derrocó a Micombero en un golpe de Estado sin aparente derramamiento de sangre (Scherrer, 2002, p. 31). Con Bagaza fueron restauradas las instituciones civiles, se dictó una nueva constitución adoptada mediante un referéndum nacional en 1981, se otorgó el sufragio universal y se llamó a elecciones para cubrir los cargos de la Asamblea Nacional en 1982 (Reyntjens, 2000, p.8). Se predicó la unidad nacional, se prohibió la referencia a cualquier distinción étnica y algunos hutus comenzaron a acceder a la educación universitaria, a puestos ministeriales y cargos en el ejército, a pesar de que la discriminación continuaba, especialmente respecto del acceso a la educación primaria y secundaria (Daley, 2008, p. 73). Entre 1984 y 1987, el gobierno de Bagaza entró en conflicto con la Iglesia Católica y otras denominaciones cristianas, por su interferencia en las libertades religiosas de la población, aumentando el número de presos políticos que criticaban al gobierno por las restricciones impuestas a las actividades religiosas (Reyntjens, 2000, p.8). La intención de Bagaza era reducir la influencia de la Iglesia, por lo que expulsó a más de 500 misioneros, todas las escuelas secundarias pasaron a ser estatales y cerró las escuelas de catequismo (Lemarchand, 1994, pp. 113-114). Esto le generó antagonismo con sus principales donadores franceses que, para presionarlo, retenían la ayuda económica a Burundi (Golda, 2016, p. 50). Así, el 3 de septiembre de 1987, mientras Bagaza asistía a un congreso sobre la francofonía en Quebec, fue depuesto en un golpe de Estado sin derramamiento de sangre, organizado por el mayor Pierre Buyoya. El 2 de octubre de 1988, Buyoya juró como presidente. Su gobierno tomó algunas medidas, como las siguientes: se suspendió la Constitución de 1981, se disolvió el Comité Central de UPRONA (Lemarchand, 1994, p. 117); se levantaron algunas de las restricciones a las prácticas religiosas y mejoró la relación con la Iglesia Católica. Esto último contribuyó a aplacar los ánimos de los países donantes (Daley, 2008, p. 75). 104 En esa época, las provincias de Ntega, Kirundo, Marangara y Ngozi, eran áreas especialmente sensibles debido a sus fronteras con Ruanda. El flujo continuo de refugiados, comerciantes y traficantes, las hacía altamente volátiles. De acuerdo con Lemarchand (1994), “las relaciones diplomáticas con el país vecino comenzaron a deteriorarse notablemente dado que los hutus sospechaban que los tutsis burundeses estaban ayudando a los refugiados tutsi ruandeses en sus incursiones a través de la frontera para retomar el poder en Ruanda” (p. 66). En dicho contexto, el gobierno de Buyoya mandó tropas a esta zona, en agosto de 1988, lo cual provocó pánico en la población que aún tenía muy presente las masacres de 1972. Por ello, grupos de hutus burundeses levantaron barricadas, formaron grupos de autodefensa y destruyeron varios puentes (Lemarchand, 1994, p. 124). Finalmente, la tensión étnica se convirtió en acción y grupos hutu armados comenzaron a asediar familias tutsis, y a quemar sus viviendas (1994, p. 125). El resultado fue la muerte de alrededor de mil tutsis y una brutal represión militar que, se calcula, dejó alrededor de 20,000 hutus muertos, mientras más de 60,000 huyeron a Ruanda (Reyntjens, 2000, p.8). A diferencia de las masacres anteriores, Burundi fue duramente condenado por otros Estados, lo cual empujó a Buyoya a abrir una etapa de liberalización política (Vandeginste, 2009, p. 66). Una de las medidas que tomó, fue nombrar a distintos hutus como miembros del gabinete (Cornwell y De Beer, 1999, p. 87). Esto fue suficiente para asustar a parte de la élite tutsi y del ejército, el cual seguía estando compuesto casi exclusivamente por tutsis-bezi, provocando una serie de intentos de golpes de Estado los siguientes dos años (Cornwell y De Beer, p. 87). Para 1991, Buyoya había nombrado a varios gobernadores e intendentes de origen hutu, se les había abierto las puertas a cargos administrativos y se les daba acceso a la educación (Reyntjens, 2000, p.9). A su vez, un controlado proceso democrático comenzaba a abrirse espacio, especialmente luego del referéndum del 13 de marzo de 1992, que aprobó una nueva Constitución que garantizaba un sistema multipartidario (Daley, 2008, p. 80). A fin de año, varios partidos políticos habían pasado los rigurosos requisitos para ser registrados nuevamente y comenzaban a militar (Reyntjens, 2000, p. 10). El período posterior a la caída del Muro de Berlín, entre 1991 y 1993, fue una época de cambio y de esperanza; sin embargo, terminó por menguar, pues “una nueva tradición había echado raíces, una que hace a la violencia la norma y el acuerdo la excepción” 105 (Lemarchand 1994, p. 65). Particular importancia tuvo en esta época el sector joven.79 Autores como Muntunutwiwe, identifican en la historia poscolonial del país la manipulación política de los jóvenes y su instrumentalización, pues las primeras crisis armadas poscoloniales fueron realizadas gracias a la presencia de grupos de jóvenes, utilizados por actores, tanto hutus como tutsis. El año de 1993 fue un momento cúspide para dicho sector, pues correspondía a la radicalización etnitizada del campo político (Muntunutwiwe, 2019), cuando grupos de jóvenes tutsi, ya organizados y socializados con violencia, fueron utilizados por los actores políticos tutsis como “herramientas de protección de la identidad” (Muntunutwiwe, 2019). La característica común entre todos estos jóvenes era haber sido instrumentos de aplicación de estrategias de conquista o conservación del poder, herramientas para la producción de miedo, la imposición de “nuevos sentidos” y de ser vistos como una fuente movilizable de recursos para conseguir objetivos políticos al servicio de un partido (Muntunutwiwe, 2019). En este contexto, las elecciones que se avecinaban en Burundi planteaban un problema para los jóvenes que, desde una estrategia de robo y uso de la violencia, “defendían Burundi” (Muntunutwiwe, 2019), pero, ¿contra qué y contra quién? 2.4.2 La democracia burundesa y la militarización social Las elecciones presidenciales y parlamentarias tuvieron lugar en junio de 1993. El vencedor fue Melchior Ndadaye, un hutu del partido Front Démocratique du Burundi (FRODEBU), con el 66% de los votos, contra un 33% de UPRONA. Ndadaye se convirtió en el primer presidente hutu electo en Burundi, dentro de un sistema multi-partidario. Lo mismo ocurrió con las elecciones parlamentarias en donde el FRODEBU ganó 65 de los 81 escaños de la Asamblea Nacional (Lemarchand, 1994, p. 178): “Es importante reconocer que un gran número de personas votaron por líneas étnicas” (Watt, 2008, p. 47). De forma asombrosa para muchos, Pierre Buyoya y su partido UPRONA perdieron. Ante esta situación, la expectativa general era preguntarse si la mayoría de los tutsis de Buyumbura aceptarían el resultado de las elecciones (cfr. Watt, 2008, p. 47). 79 En el marco sociopolítico burundés, se prefiere el término jóvenes-adultos, que comprende estudiantes que viven con sus familias y que tienen dificultades de inserción profesional, pero también, aquellos sin estudios y casados. Así, los expresidentes Pierre Nkurunziza, como Sylvestre Ntibantunganya, fueron figuras políticas jóvenes (Muntunutwiwe, 2019). Pensemos en un motivo para la incursión de estos jóvenes en las fuerzas militares: “La socialización fuertemente represiva familiariza a los niños con la violencia desde muy temprano; la sufren y, a su vez, tenderán a implementarla” (Braud, 2004, p. 131). Esta situación también se ha experimentado en Ruanda, donde niños de entre 12 y 13 años se unen a las milicias (lo que ocurrió, sobre todo, en la década de los 90); se les llama “Kadagos” (Faye, 2016, p. 65). 106 Ndadaye nombró primera ministra a la tutsi Syvie Kinigi, la primera mujer en ocupar dicho cargo en toda África (Cornwell y De Beer, 1999, p. 88). Su gobierno parecía promover la unidad nacional nuevamente, razón por la que impuso una amnistía política que permitió volver a exiliados hutus al país. No obstante, esta política duró poco, pues el mismo año Melchior Ndadaye fue asesinado durante un golpe de Estado, orquestado por militares tutsis (Cornwell y De Beer, p. 88). Durante cinco días no hubo gobierno y, a medida que se difundió la noticia de la muerte de Ndadaye, estalló la violencia en todas las provincias. Los tutsis e incluso algunos hutus pro-Buyoya, fueron atacados, siendo asesinados más de 50,000 burundeses (Watt, 2008, p. 33), mientras que más de 600,000 mil personas se refugiaron en países vecinos. Así, en 1993 comenzó un periodo de guerra que los y las burundesas llaman “la crisis”80 (Watt, 2008, p.3). En este contexto, el ejército rechazó, por primera vez, la solicitud de los ministros de una fuerza de seguridad internacional. La pérdida de Ndadaye fue un golpe tan duro como la pérdida del príncipe Louis Rwagasore, con consecuencias fatales inmediatas. Tanto hutus como tutsis afirman que también ocurrió un genocidio en 1993. El informe de la ONU señala que se cometieron "actos de genocidio" (Watt, 2008, p. 56), pero hasta la fecha, no ha sido reconocido tal cual ocurrió en el caso de Ruanda. Como recuerda Daley (2008, p. 84), a partir de entonces y hasta 2005, Burundi estuvo marcada por la militarización de su sociedad por medio de distintos actores: los militares, grupos paramilitares, milicias, partidos políticos, sus brazos armados y grupos de jóvenes paramilitares de los que hablábamos líneas antes, tales como los Sans Échec o Sans Défaite. Estos estallidos cobraron la vida de entre 15,000 y 25,000 personas, sólo en 1995 (Reyntjens, 2000, p.16). Burundi cayó en una inevitable guerra civil (Watt, 2008, p. 62). Fue a principios de 1994 cuando se llamó a una primera mesa de negociación, y el 19 de enero, nueve partidos políticos firmaron el Acuerdo de Kigobe, por el cual se haría una enmienda constitucional para permitir a la Asamblea Nacional elegir al próximo presidente (Reyntjens, 2000, p. 15). UPRONA consiguió que se les garantizara obtener el 45% de los cargos gubernamentales, lo cual fue escrito en un documento que además suspendía la Constitución de 1992, hasta el 9 de junio de 1998, y ponía al gobierno bajo el tutelaje de un Consejo de Seguridad Nacional, dominado por la oposición (Reyntjens, pp. 15-16). Esto resultó en el alejamiento entre sí de las líneas más duras de FRODEBU, 80 “Los barrios en Bujumbura contenían una mezcla de hutus y tutsis que desapareció con 'la crisis', pero finalmente está volviendo a la vida y, como en otros lugares, los hutus y los tutsis vuelven a vivir uno al lado del otro” (Watt, 2008, p.3). 107 acabaron por separarse ese año y en su lugar surgió el Consejo Nacional por la Defensa Democrática (CNDD), junto con su brazo armado: Fuerzas por la Defensa de la Democracia (FDD), liderado por Leonard Nyamgoma. Sin embargo, rompiendo con el recién firmado Acuerdo de Kigobe, el ejército inició la “limpieza étnica” de los hutus, mientras que éstos respondieron atacando suburbios tutsis. No obstante, comenzó a crecer una pequeña burguesía hutu. Éstos se vieron por primera vez incluidos en programas de televisión, empezaron a conseguir trabajo en la ciudad y eran más libres de recibir educación (Watt, 2008, p. 58). Tres meses más tarde, la noche del 6 de abril de 1994, un avión fue derribado cerca de Kigali. Éste transportaba a dos presidentes que volvían a casa tras las conversaciones de paz de Ruanda en Arusha, Tanzania, comenzadas en 1992 (Watt, 2008, p. 57): Habyarimana, de Ruanda, y Cyprien Ntayrimana, de Burundi, que recién había sido electo a principios de febrero. Ambos presidentes eran hutus. Este acontecimiento condujo en Ruanda directamente al genocidio bien documentado, principalmente de los tutsis.81 Para muchos, los acontecimientos ocurridos en Burundi en 1993, fueron una causa directa de lo acontecido en Ruanda, pues al ver lo que había sucedido, los hutus extremistas ruandeses querían asegurarse de que ningún tutsi sobreviviera (Watt, 2008, p.3). El sistema identitario que era asignado en el registro de nacimiento y en la identificación oficial de cada ciudadano durante la colonia, condicionó la historia poscolonial de Burundi, pues no fue sino hasta 1994, tras el genocidio en Ruanda, que se dejaron de usar las tarjetas étnicas, y como explica Eltringham (2004), “si no hubiera sido por ellas las referencias a la etnicidad en los discursos políticos hubieran permanecido abstractas y negociables” (p. 19); contrario a ello, estas tarjetas fungieron como factores que facilitaron la interiorización estructural de la diferencia étnica en la política y sociedad, cristalizándola. Al hablar del genocidio en Ruanda, en 1994, y de la guerra civil en Burundi desde 1993, lejos de haber comenzado en estos años específicos, es más bien en el mes de julio de ese año que el genocidio de los tutsis de Ruanda finalizó (Diop, 2010, p. 12), pero en el caso de Burundi, es difícil saber. No está de más notar lo asombroso que resulta que “las masacres antitutsi en Burundi tuvieron lugar durante la Guerra Fría sin que nadie se haya 81 José Luis Pérez Treviño, en “Los genocidios del siglo XX” (2018), señala a la hipótesis camítica como una de las principales causas del genocidio de Ruanda, ya que el sistema político colonial partió de ella para hablar de un presunto, pero nunca probado, origen etíope de los tutsis, por lo que ellos serían considerados una raza superior, llegada para dominar a los inferiores campesinos hutus y cazadores-recolectores twas, los “tutsis” (Gentili, 2012, p. 161). 108 dado cuenta, incluso cuando entre las naciones, la vigilancia era enorme, y en la que también hubo un desarrollo de luchas democráticas en todos los continentes” (Diop, 2010, p. 13). El seguimiento y presencia de Naciones Unidas, desde entonces hasta ahora, ha sido muy distinto en ambos países. Debido a la notoriedad de Ruanda a través de los medios de comunicación occidentales, a menudo se olvida a Burundi.82 2.5 Cronología de las Conversaciones de Arusha, la intervención de Naciones Unidas y el gobierno de transición Los acuerdos de Arusha iniciaron en Ruanda en junio de 1992, entre el Estado y el Frente patriótico ruandés de Paul Kagame. El supuesto acuerdo final se firmó el 4 de agosto de 1993, y preveía la integración política y militar de los diversos componentes internos y externos de la nación de Ruanda, así como la salida de las tropas francesas. Una misión de la ONU, la UNAMIR, fue creada el 5 de octubre de 1993, para garantizar su aplicación. En Burundi Cyprien Ntayrimana fue electo a principios de febrero de 1994 con una presidencia fue muy corta. Las negociaciones tuvieron que comenzar de nuevo. Después de largas discusiones a la sombra de los terribles acontecimientos, se acordó una Convención del Gobierno, en septiembre de 1994. La ONU intervino directamente a partir de 1995, cuando los estallidos de agresión armada que habían continuado desde abril del año anterior, ya habían cobrado la vida de entre 15,000 y 25,000 personas (Reyntjens, 2000, p. 16). El 25 de julio de 1996, un nuevo golpe de Estado puso fin a la presidencia provisional de Ntibantungaya, asumiendo Pierre Buyoya por segunda ocasión (Reyntjens, 2000, p. 16). Esta vez, Burundi fue sancionada económicamente por la OUA (Daley, 2008, p. 87), por lo que Buyoya se vio forzado a aprobar una Comisión para el Estudio de la Unidad Nacional, la cual no se mostró abierta a discutir los eventos de 1965, 1972 y 1988, pero sí admitió que la rivalidad étnica era el problema central y que realmente había discriminación por tal motivo (Watt, 2008). En los 90, en medio de este contexto de creciente tensión en Burundi, pero sobre todo, por las duras críticas recibidas en torno el genocidio en Ruanda, las Naciones Unidas crecían de forma importante respecto de sus efectivos y la extensión geográfica de las 82 “Esto es especialmente cierto en el Reino Unido, los EE. UU. Vaya a una librería especializada en París o Bruselas y encontrará dos estanterías de libros sobre Burundi. En Londres no encontrará nada. Burundi no debe olvidarse solo porque es pequeño y no es rico en minerales estratégicos” (Watt, 2008, p.3. Trad. de la autora). 109 Operaciones del Mantenimiento de la Paz (OMP). El economista ghanés Kofi Annan, séptimo Secretario General de las Naciones Unidas, de 1997 a 2006, anteriormente Secretario General Adjunto de las OMP, publicó el 14 de julio de 1997, el plan “Renovación de las Naciones Unidas”, con el que se proponía “revitalizar esta organización internacional agotada por 40 años de Guerra Fría y marginalizada por el unilateralismo norteamericano; fortalecer las acciones de desarrollo y de mantenimiento de la paz para así restablecer la dignidad humana; defender los derechos humanos; y propagar el respeto de la legalidad y de los valores universales de igualdad” (Naciones Unidas; Secretario General; Secretarios Anteriores).83 En abril de 1998, Annan publicó otro informe sobre "Las causas de los conflictos y la promoción de la paz duradera y el desarrollo sostenible en África", el cual, de acuerdo con la ONU, se encuentra entre las más importantes iniciativas por mantener el compromiso de la comunidad internacional a favor de África (Naciones Unidas; Secretario General; Secretarios Anteriores). El 10 de diciembre de 2001, Kofi Annan recibió el Premio Nobel de la Paz, y el Comité Nobel declaró que, “mediante esa elección, proclamaba y afirmaba que el único camino practicable hacia la paz y la cooperación mundiales pasa por la ONU” (Foro por una Nueva Gobernanza Mundial, 2013). Es en este contexto favorecido y privilegiado para el trabajo de Naciones Unidas, que en 1997 intervino en Burundi, comenzando un periodo de transición de tres años (Daley, p. 87). La ONU postuló al expresidente de Tanzania, Julius Nyerere, como mediador de las conversaciones de paz. Buyoya finalmente aceptó la participación de Nyerere y las negociaciones comenzaron con 17 delegaciones de Burundi, el 15 de junio de 1998, en Arusha (Watt, 2008, p. 67; Reyntjens, 2000, p. 16); sin embargo, estas conversaciones poseyeron una gran debilidad: la ausencia de varios grupos rebeldes involucrados en los combates. Solamente se presentaron las facciones de Palipehutu y una facción de la CNDD (Watt, 2008, p. 67). La situación entre los mismos partidos que se dividían continuaba siendo bastante tensa, lo que también complicaba su participación en las conversaciones de paz. “En este contexto, los siete principales partidos hutu se organizaron en un bloque, el G7, y en respuesta, los diez partidos tutsis se convirtieron en el G10” (Watt, 2008, p. 70). 83 Naciones Unidas/Secretario General. Disponible en: https://www.un.org/sg/es/content/kofiannan#:~:text=Annan%20fue%20su%20plan%20de,la%20coh erencia%20y%20la%20coordinaci%C3%B3n 110 La actividad rebelde se redujo a finales de 1998, y a principios de 1999, las cosas parecían mejorar, por lo que el embargo introducido como consecuencia de los violentos enfrentamientos que los hutus habían encabezado en contra de otros sectores de la población, fue suspendido. Así, se volvió a otorgar el suministro de asistencia al país. Otra de las razones para hacerlo fue la presión en la ONU y de países extranjeros, debido al mal estado de la economía, alimentando por la guerra. La producción agrícola se había desplomado y los precios habían tambaleado, como fue el caso del café, devaluado en un 50% (Watt, 2008, p. 64). Nyerere murió el 14 de octubre de 1999, y Nelson Mandela aceptó ser el nuevo mediador (Watt, 2008, p. 68). En junio de 2000, Mandela convenció a Buyoya de que cerrara los campos de refugiados y aceptara una composición del ejército 50/50 tutsi-hutu (Watt, 2008, p. 70). Asimismo, pidió que todos los presos políticos fueran liberados, una propuesta fuertemente criticada por la liga de derechos humanos de Burundi Iteka, sobre la base de que “la impunidad es una de las maldiciones de Burundi” (Watt, 2008, p. 70). Las conversaciones de Arusha terminarían el 28 de agosto del 2000, con la ratificación del Acuerdo de Arusha, bajo la mediación de Nelson Mandela representando a la ONU y la UA. Fue firmado por el gobierno, la Asamblea Nacional y 17 partidos políticos. El Acuerdo funcionaría como una constitución de transición que estableció la alternancia de “etnias” en el poder y la creación de un gobierno de transición, integrado en un 60% por hutus y en un 40% por tutsis. Una de las grandes dificultades de este Acuerdo fue el alto al fuego, pues como mencionamos, no había sido negociado ni firmado por todos los grupos rebeldes (Vandeginst, 2009, p. 71). El gobierno interpretaba que el Acuerdo se dirigía a los grupos rebeldes, pero no al ejército, mientras que el CNDD-FDD consideraba que tampoco le incumbía, ya que no era parte de la mesa de paz (Golda, 2016, p. 69). De este modo, las hostilidades continuaron pese a la firma del Acuerdo, inclusive por parte de otros movimientos, como el del PALIPEHUTU y el Frente de Liberación Nacional (FROLINA), que sí eran parte de las negociaciones (Reyntjens, 2000, p. 16). El mismo año comenzaron las negociaciones de paz, enfocadas específicamente en Burundi: Naciones Unidas desplegó una misión integrada por la fuerza militar y personal civil, con el fin de ayudar en el proceso de paz. El gobierno en curso, a cargo de Buyoya, se reunió con los principales grupos armados hutus, como el FLN. Aunque ya había iniciado negociaciones de paz con el CNDD-FDD, éste se negó a participar en su primera ronda. 111 Cuatro comités discutieron: (1) la naturaleza del conflicto, incluidas las definiciones de genocidio; (2) estrategias para la democracia y el buen gobierno; (3) paz y seguridad, y (4) reconstrucción y desarrollo (Watt, 2008, p. 68). Algunos participantes externos que asistieron a parte de estas negociaciones de Arusha, consideraban que los mediadores se concentraban demasiado en el aspecto étnico al redactar una Constitución (Watt, 2008, p. 70). Setecientos pacificadores sudafricanos llegaron a Burundi en octubre de 2001. Inicialmente, su función era la de guardaespaldas de los políticos exiliados que regresaban a territorio burundés. Mandela había invitado a 25 jefes de Estado, entre ellos, el presidente Clinton. Pero incluso en este contexto de presión internacional, sólo firmaron 13 de 19 partidos, y el gobierno aún tenía ciertas reservas. El equipo de mediación siguió intentando convencer a los rebeldes a negociar. El CNDD-FDD fue uno de los partidos importantes que no lo hizo (Watt, 2008, p. 71). Cuando terminó el mandato de Mandela como mediador, en agosto de 2001, el Acuerdo de Arusha respecto de Burundi era frágil, y muchos de los signatarios habían firmado bajo la presión de dicha figura y la comunidad internacional (Watt, 2008, p. 76). De nuevo, la ausencia de los grupos rebeldes fue la mayor debilidad (Watt, 2008, p. 71). Las FNL siguieron negándose a negociar, insistiendo en negociaciones directas con el ejército y la comunidad tutsi. El CNDD-FDD finalmente accedió al cese al fuego en diciembre de 2002, pero éste duró poco tiempo antes de que estallaran nuevamente los enfrentamientos provocados en algunos lugares por el ejército. Pierre Nkurunziza, representante del CNDD- FDD, acusó a Buyoya de romper el Acuerdo y suspendió todo contacto. El CNDD-FDD insistió consolidar la Constitución de 1992, en lugar de los términos de Arusha que, dijo, institucionalizaban la “etnicidad” (Watt, 2008, p. 76). Aun así, inició un periodo de transición que finalizaría en 2005. En los primeros meses de la transición, hubo cierta tensión con el ejército de Burundi, que siempre se había opuesto a la injerencia exterior. Más sudafricanos llegaron en abril de 2003, y pronto se les unieron etíopes y mozambiqueños para formar una fuerza de la UA con el mandato de supervisar el alto el fuego, apoyar el desarme, la desmovilización y la reintegración, ayudar a la estabilidad en el país y prepararse para un eventual despliegue de la ONU. La transición casi se vio interrumpida por la reanudación de los combates con los rebeldes del CNDD-FDD y por un importante ataque a Bujumbura por parte de las FNL, en 112 julio de 2003. El acuerdo final se produjo en una tercera Cumbre, el 8 de octubre de 2003, conocido como el Protocolo de Pretoria, en donde se aceptó la entrada del CNDD-FDD en el gobierno, siéndole otorgado el 40% de los puestos de oficiales en el ejército, y del 35% en la policía, así como de varios ministerios y escaños en el parlamento. El CNDD-FDD se convirtió en el actor más poderoso de Burundi, además del ejército y sus aliados del UPRONA (Watt, 2008, p. 76). Para marzo de 2005, el Secretario General, Annan, presentó el informe titulado "Un concepto más amplio de la libertad: desarrollo, seguridad y derechos humanos para todos”, con la finalidad de hacer frente a los desafíos del desarrollo, la seguridad y los derechos humanos, y para reformar las Naciones Unidas respecto de su eficiencia, apertura y la rendición de cuentas en la organización (Naciones Unidas, 2005). Desde nuestro tema de estudio, las propuestas que más destacaron y que resultaron fundamentales, fueron las siguientes: en materia de seguridad, la creación de una Comisión de Consolidación de la Paz en las Naciones Unidas, que contribuyera a ganar la batalla de la paz en los países que salen de un conflicto; y en materia de derechos humanos, que todos los Estados deberían asumir su "responsabilidad de proteger", como base para la acción colectiva contra el genocidio, la depuración étnica y los crímenes de lesa humanidad, así como el establecimiento de un fondo para la democracia, que facilite financiación y asistencia técnica a los países que deseen instaurar o fortalecer la democracia (Annan, 2015). Es así como en 2004, el Consejo de Seguridad de la ONU autorizó la primera OMP en Burundi (ONUB). Su finalidad era prestar apoyo y asistencia en la puesta en práctica de las iniciativas emprendidas por la población de Burundi, con el fin de reestablecer una paz duradera, y lograr la reconciliación nacional, conforme a lo dispuesto en el Acuerdo de Arusha (Vandeginste, p. 74). La ONUB comenzó su mandato en junio de 2004, y las fuerzas de la UA pasaron a formar parte de ella. También era responsable de garantizar el respeto de los acuerdos de alto al fuego; desarmar y desmovilizar a los combatientes; monitorear el acuartelamiento de los soldados del ejército nacional (la FAB); ayudar con la seguridad durante el período electoral; proteger a los civiles que enfrentaban posibles amenazas a sus vidas; ayudar y asesorar al gobierno sobre la reforma del ejército, la policía y el poder judicial, y sobre la protección de los derechos humanos (Watt, 2008, p. 94). Otro acuerdo hecho en Pretoria, en agosto de 2004, condujo a la redacción de una nueva Constitución que fue aprobada por el 90.1%, en un referéndum, el 28 de febrero de 2005. Ésta establecía que la división hutu-tutsi era importante, por lo que el gabinete 113 debería ser 60% hutu y 40% tutsi. Al mismo tiempo, 30% del total de sus integrantes debían ser mujeres. El país finalmente se preparó para una serie de elecciones en 2005, donde Pierre Nkurunziza fue elegido jefe del CNDD-FDD, partido que poseía una extensa red que cubría gran parte del país, y que era extremadamente popular entre la población rural hutu (Bertelsmann Stiftung, 2020). Kofi Annan felicitó al mandatario e insistió en que ahora debía continuar en la vía de las reformas estructurales, la consolidación de la paz, la reconciliación nacional, así como la reconstrucción y el desarrollo del país. Una integración militar comenzó este mismo año, creando un ejército étnicamente equilibrado. Esta reforma del ejército se consideró exitosa, hasta el intento de golpe militar de 2015 (Bertelsmann Stiftung, 2020). El mandato de la ONUB duraría hasta finales de 2006. Su presencia ayudó a asegurar la calma durante las elecciones de 2005 (Watt, 2008, p. 94). No obstante, las relaciones de la ONUB con la CNDD-FDD no fueron bien, ya que la primera no siempre consultaba con el gobierno para sus decisiones. No fue una sorpresa que el nuevo gobierno pronto pidiera que la ONUB se retirara. A petición del gobierno de Burundi, fue reemplazada en enero de 2007 por la BINUB (Oficina Integrada de la ONU en Burundi), tras sólo dos años de operación. La desmovilización continuó con éxito, y el crédito fue tanto para la ONUB, como para la Comisión Conjunta de Cesación del Fuego. Más de 40,000 combatientes de ambos lados se habían desmovilizado en 2006 (Watt, 2008, p. 95). Así, Pierre Nkurunziza84 llegó al poder en circunstancias muy favorables. Su partido era apoyado por una gran mayoría, consiguiendo casi todos los votos en la sesión conjunta de la Asamblea Nacional y el Senado. Todos los partidos principales aceptaron el resultado de las elecciones. La perspectiva de un gobierno estable, un ejército integrado y el fin de la guerra, generó optimismo incluso entre los opositores al nuevo régimen. El presidente nombró a 13 hutus y cuatro tutsis en su gabinete, incluidas un total de cuatro mujeres (Watt, 2008, p. 189). Naciones Unidas presentó un “Acuerdo Comprensivo de Alto al Fuego”, que no fue firmado por el PALIPEHUTU-FNL, el último grupo rebelde en inscribirse como partido político hasta 2009, (Vandeginste, 2008, p. 74). Mientras tanto, todas las facciones armadas y grupos de lucha que se conformaron a partir de su orientación étnica y su afiliación a ciertos 84 En 1972, su padre, Eustache, fue asesinado durante las masacres interétnicas en Burundi. Respecto de su participación en los acontecimientos de 1994 y 1995, afirma: "Fui empujado a la rebelión por las masacres interétnicas que tuvieron lugar en la universidad desde Burundi hasta Bujumbura en 1995 […] Ese día de mayo de 1995, jóvenes tutsis salieron en mi persecución, huí a las colinas. A mi hermano, que se parecía mucho a mí, lo mataron en mi casa" (BBC Afrique, 2005). 114 clanes específicos, fueron politizados al demandar Naciones Unidas que se inscribieran frente al Estado como partidos políticos. En otras palabras, los grupos de confrontación fueron institucionalizados. Así llegó a su fin la guerra civil de Burundi, por lo menos formalmente, pues de acuerdo con los informes de la ONU y la comunidad internacional, no sus “interminables ciclos de violencia”, entendidos principalmente como violaciones a los derechos humanos, acciones antidemocráticas, la confrontación física y los mensajes de odio entre facciones de hutus y tutsis. 2.6 Situación general de Burundi entre 2010 y 2019 En 2010, siendo el único candidato, Nkurunziza fue reelegido con el 91% de los votos tras el incremento del hostigamiento y persecución de defensores de derechos humanos, medios independientes y miembros de la oposición, en particular de las FNL (Bertelsmann Stiftung, 2020). En 2014, ocurió un intento de golpe de Estado por parte del ejército, pero esta vez, el movimiento fue multiétnico, liderado por un exgeneral del CNDD-FDD, Godefroid Niyombare. Esto reveló divisiones fundamentales dentro de las FDN, pues incluyó exoficiales de las FAB (tutsi) y exCNDD-FDD (hutu). El fallido intento de golpe sirvió a Nkurunziza como pretexto para atacar a cualquier oposición dentro del ejército. Cientos de oficiales fueron destituidos o arrestados; un número indeterminado de militares, incluso de las tropas de Burundi en misiones extranjeras en Somalia y la República Centroafricana, desertaron y se escondieron; la mayoría de los políticos de la oposición también se exiliaron. Todos los intentos diplomáticos de Estados vecinos, diplomáticos occidentales, organizaciones regionales y las Naciones Unidas fracasaron –la fuerza policial de la ONU de 228 efectivos, autorizada por el Consejo de Seguridad de la ONU en julio, nunca fue desplegada–, en especial los esfuerzos de mediación de la UA y luego de la Comunidad de África Oriental (CAO) enfrentaron paros gubernamentales y boicots por parte de la oposición (Bertelsmann Stiftung, 2020). El diálogo entre Burundi y la CAO comenzó hasta finales de 2014, sin embargo, “se vio obstaculizado por una aparente falta de voluntad entre los líderes regionales para presionar a Nkurunziza a hacer concesiones reales” (Watt, 2008, p. 189). El facilitador del diálogo, el expresidente tanzano Benjamin Mkapa, pidió una quinta y última ronda de conversaciones entre el gobierno y la oposición política en octubre, Arusha. Poco se logró, ya que el gobierno de Burundi no asistió a la sesión. 115 Mientras esto sucedía, y tras 10 años en el gobierno, habiéndose reelegido ya en una ocasión, en 2015, Pierre Nkurunziza revalidó su cargo en medio de un estallido de violencia (Europa Press, 2019). Su reelección fue posible a partir de que solicitó reformar a la Constitución de 2005 sobre la cantidad de años del mandatario en el poder, que permitía únicamente una reelección, y el requisito de las cuotas étnicas entre hutus y tutsis (Golda, 2016, p. 31). Desde entonces, Burundi ha atravesado una crisis económica que se ha ido agravando. Mientras que el gobierno apunta a la oposición, el ejército, la policía e Imbonerakure, el ala juvenil del partido gobernante, han sido responsables de numerosos asesinatos, secuestros, actos de tortura, violaciones y detenciones arbitrarias, de acuerdo con Naciones Unidas (Naciones Unidas, 2018; Bertelsmann Stiftung, 2020). Por otro lado, la CVR y el Tribunal o sala especial, no se creó sino hasta 2015, pese a las matanzas ocurridas en 1993, en torno a las cuales la población demandaba justicia con mayor insistencia y razón por la cual, desde 2004, la Misión de evaluación de las Naciones Unidas había enviado al CS, el organismo de las Naciones Unidas encargado de mantener la paz y seguridad en el mundo, la propuesta de la implementación de estos mecanismos casi diez años atrás (Amnistía Internacional, 2006). La respuesta de CS, en este sentido, ha sido bastante lenta y criticable, pues forma parte de la estrategia del “mantenimiento de paz” en el país: la CVR y el Tribunal especial se conformarían con el fin de determinar la responsabilidad de delitos tipificados en el derecho internacional, y para procesar a los autores. Ambos mecanismos deben estar compuestos por miembros nacionales e internacionales, “[p]rocurando establecer la verdad y proporcionando justicia y reparaciones a las víctimas de violaciones de derechos humanos, las autoridades burundesas pueden finalmente comenzar a abordar la impunidad de forma efectiva, emprender un proceso de reconciliación fructuoso y crear las bases para una paz duradera" (Amnistía Internacional, 2006). No obstante, aunada a la tardía respuesta de la ONU, de acuerdo con el memorándum del gobierno, los miembros de ambos mecanismos serían nombrados por el presidente de Burundi y, además de hacer referencia a la consulta al Secretario General de la ONU, el memorándum no hacía mención del procedimiento de selección de los miembros. Asimismo, se estableció que el gobierno burundés podría retirar a miembros internacionales, argumentando “neutralidad objetiva” en cualquier momento de los procesos que celebrara la CVR. Por este motivo, diversas organizaciones no 116 gubernamentales y civiles señalaban que, de funcionar así, la independencia y la imparcialidad de dicho mecanismo se verían comprometidas. Por otro lado, en 2010, el gobierno y la sociedad civil discutieron un proyecto de ley al respecto y sobre un Tribunal especial que trataría temas como la impunidad. No obstante, hasta el 2019 este tipo de comisiones gubernamentales son ineficaces, la oficina del ombudsman y la CNIDH están impugnadas o aún no se han establecido, como es el caso de la Comisión Electoral Nacional (CENI) y la misma CVR ( Bertelsmann Stiftung, 2020). Además, el elaborado sistema de reparto del poder institucionalizado por el Acuerdo de Arusha, diseñado para iniciar el proceso de reconciliación, democratización y desarrollo pacífico, parece haber colapsado por completo desde el controvertido referéndum de mayo de 2018, bajo el cual, el presidente ahora puede elegir un primer ministro de su propio partido, y un vicepresidente (débil y en gran parte ceremonial) de la oposición (Bertelsmann Stiftung, 2020). En el referéndum celebrado el 17 de mayo de 2018, el mandato presidencial aumentó de cinco a siete años, aunque se mantuvo la restricción de dos mandatos, según lo estipulado en la Constitución anterior: que los términos sólo cuentan si los mandatos son consecutivos. “Esto allana el camino para un modelo de gobierno Putin-Medvedev en el que el presidente, después de completar su número máximo de mandatos, puede continuar influyendo en la política por un tiempo a través de un presidente-representante y luego volver a participar en las elecciones presidenciales” (Bertelsmann Stiftung, 2020). Relacionado con lo anterior, desde 2011 los procesos de justicia transicional y reconciliación han estado acompañados de tensiones entre el gobierno de Burundi, las ONG locales y actores externos, como las Naciones Unidas, la UE y los países donantes (Bertelsmann Stiftung, 2020), pero la situación se volvió aún más compleja cuando, en 2016, Naciones Unidas propuso desplegar otra misión de mantenimiento de la paz en Burundi,85 a lo que el expresidente Nkurunziza respondió amenazando con atacar a sus integrantes, en caso de que se violara la “integridad territorial burundesa”. Más tarde, en el mismo año, los cascos azules fueron obligados a retirarse del territorio (News.UN, 2020). Según las Naciones Unidas, más de 450,000 refugiados burundeses huyeron desde el inicio de la crisis, en 2015, y permanecen fuera del país. Desde entonces, el gobierno se 85 Revisar el papel de los cascos azules en la República centroafricana: (2017) Cascos azules acusados de abuso sexual abandonarán la República Centroafricana. El Mundo; (2017). Los cascos azules del Congo dejarán la República Centroafricana por supuestos abusos sexuales: Una investigación de la ONU apunta a que se trata de un problema “sistémico”. La voz de Galicia. 117 ha mostrado reticente a la presión internacional de los donantes, la ONU y las organizaciones regionales, por lo que el referéndum de 2018 se financió sin apoyo internacional. A pesar de la retirada de fondos por parte de los principales donantes y las sanciones selectivas de personas cercanas a Nkurunziza, el presidente logró tomar una dirección de cooperación selectiva con aquellos socios internacionales que apoyaban su curso político en la economía privada, sin amenazar sus decisiones políticas. En este sentido, Nkurunziza también fortaleció sus vínculos con China. Según el International Crisis Group, Burundi dedica mucho esfuerzo a promover su relación con este país (Bertelsmann Stiftung, 2020). De cualquier forma, se estableció que la Comisión extendería su labor al seguimiento de las masacres ocurridas desde 1962 hasta 2008, la fecha de la independencia y de la firma de la tregua entre el gobierno y los rebeldes del Frente Nacional de Liberación. Se decidió también que llevaría a cabo actividades durante cuatro años; sin embargo, pronto vería entorpecida su tarea. El mandato inicial de la CVR de Burundi fue lanzado oficialmente en marzo de 2016, y en septiembre de ese año, comenzó a recopilar testimonios (Bertelsmann Stiftung, 2020). Después de esto, el gobierno nunca dio inicio formal a las actividades, ni de la CVR, ni del Tribunal especial (Amnistía Internacional, 2006). Dada la atmósfera políticamente opresiva y étnicamente cargada en el país, así como el gran número de burundeses que han huido desde 2015, hay pocas esperanzas de que el proceso sea neutral y se anime a las personas a testificar libremente. Aparentemente, y tomando en cuenta la ausencia de medios externos de comunicación en Burundi, la situación general en el país es tranquila desde 2018, incluso el último informe del CS afirma que la situación de seguridad mejoró en 2018 y que, en general, la situación está en calma.86 Sin embargo, continúan los incidentes de violencia transfronteriza (Bertelsmann Stiftung, 2020). A nivel internacional, Burundi se ha visto cada vez más aislado. Estados Unidos y la UE impusieron sanciones a personas cercanas al presidente Nkurunziza, y la ONU eliminó las unidades de policía de Burundi dentro de la Misión de Policía de la ONU, en la República Centroafricana (Bertelsmann Stiftung, 2020). Burundi no asistió a la Cumbre de la UA en 86 No obstante, de acuerdo con el último informe de Human Rights Watch (2019), en el período previo al referéndum de mayo de 2018, la policía, los servicios de inteligencia y miembros de Imbonerakure asesinaron, violaron, secuestraron e intimidaron a presuntos opositores del partido gobernante, CNDD-FDD (Bertelsmann Stiftung, 2020; traducción de la autora). 118 Ruanda, en marzo de 2018, ni a la Cumbre de la CAO en noviembre de 2018. Aunado a ello, su retirada del Estatuto de Roma hizo más profundo dicho aislamiento.87 Recientemente, en 2018, el gobierno burundés entró en hostilidades abiertas con su vecino, Ruanda, lo que generó temores de una nueva crisis. Los informes de la ONU mencionan que distintos grupos rebeldes han cruzado varias veces las fronteras de Burundi desde la RCD, Tanzania y Ruanda para llevar a cabo ataques en Burundi (Bertelsmann Stiftung, 2020). Las cuestiones relativas a los refugiados también afectan las relaciones entre Ruanda y Burundi, por lo que el gobierno ruandés ha aumentado la presencia militar en su frontera con Burundi88 (Bertelsmann Stiftung, 2020). El desacuerdo entre Ruanda y Burundi parece estar atrayendo a otros socios de la CAO, a la par de que han surgido signos de grietas cada vez mayores entre los estados miembros de esta organización. Durante la 20a Cumbre Ordinaria de Jefes de Estado de esta organización, en diciembre de 2018, sería discutida esta situación; sin embargo, Burundi pospuso esta reunión por segunda vez, citando la necesidad de más tiempo de “preparación”. El diálogo facilitado por Benjamin Mkapa, expresidente de la República Unida de Tanzania, y en el que el presidente de Uganda, Yoweri Museveni, es mediador, ahora se ha estancado por completo después de que el facilitador del diálogo InterBurundi declaró, en su último informe en febrero de 2019, que abandonó el proceso de mediación por frustración, porque el gobierno de Burundi ya no demostró ningún interés en participar. Este diálogo en Burundi llevaba en curso desde 2014 (Bertelsmann Stiftung, 2020). Además de que todo esto desestabiliza la posición de Burundi a nivel regional, el estancamiento en curso del proceso es especialmente preocupante, dado que las heridas del pasado siguen sin ser atendidas. Respecto de la situación de la sociedad civil, en Burundi, la base legal para actividades de este sector no se creó sino hasta 2005, con la introducción de la constitución democrática. En principio, ésta garantiza la libertad de asociación, reunión y expresión; sin embargo, varias leyes y decretos sobre reuniones públicas introducidos en los últimos años, imponen restricciones de gran alcance que incluyen el límite de un día para la duración de las manifestaciones. Incluso antes de estas leyes y decretos, que alcanzaron su punto 87 La Bertelsmann Stiftung ofrece una interesante interpretación al respecto: “Esta acción podría interpretarse como un intento de Burundi de fomentar un tipo diferente de alianza con países africanos críticos de la CPI, en particular Sudáfrica, Kenia” (Bertelsmann Stiftung, 2020). 88 “El estado puede tener el monopolio del uso de la fuerza dentro de Burundi, pero, como en el pasado, puede ser desafiado por grupos que se forman fuera del país” (Bertelsmann Stiftung, 2020). 119 máximo durante el referéndum sobre la Constitución en mayo de 2018, los actores de la sociedad civil nunca estuvieron lo suficientemente involucrados en los procesos políticos (Bertelsmann Stiftung, 2020). Ejemplos claros al respecto, los tenemos con lo sucedido el 2 de enero de 2017, cuando las autoridades burundesas hicieron pública su decisión de excluir a la Liga Burundesa de Derechos del Hombre ITEKA,89 de la lista de ONG autorizadas para trabajar en el país. ITEKA es la liga de derechos humanos más antigua de Burundi, se creó en 1991 y constituye la primera organización de este tipo legalmente reconocida, con operación abiertamente en Burundi (Ligue Iteka, A propos, 2020). Según el Ministro del Interior, Pascal Barandagiye, ITEKA “ha empañado la imagen del país y pretende dividir a la sociedad burundesa” (Federación Internacional por los Derechos Humanos, 2017). Dimitris Christopoulos, presidente de la FIDH (2017), respondió declarando que “[s]e trata de una clara represalia […] al prohibir la labor de la organización más antigua de defensa de derechos humanos de Burundi. La imagen del país se ve empañada del mismo modo que cuando llama la atención de la comunidad internacional por los abusos que allí se están cometiendo”. Meses antes, la Liga ITEKA había sido suspendida provisionalmente por “alterar el orden público y la seguridad del Estado”. En 2018, el presidente logró la reforma a la Constitución de 2005, resolviendo expulsar al equipo de investigación de la ONU que denunciaba la gravedad de las violaciones a los derechos humanos en el país; afirmó, a través del delegado de Burundi, Albert Shingiro (2018), que “la observancia e intervención en los asuntos del Estado por parte de la comunidad internacional, resulta una injerencia atrevida” (Naciones Unidas, 2018). Finalmente, en 2019, después de que la ONU señalara el cometimiento de crímenes de lesa humanidad en el país y pidiera a la CPI que investigara las responsabilidades, el Estado de Burundi anunció su salida de esta Corte, “asegurando que este organismo judicial de la ONU solo busca perseguir a gobernantes africanos”, como se publicara en el portal Europa Press (2017). El Consejo de Derechos Humanos renovó el mandato de la Comisión de investigación por otro año, a pesar de la continua negativa de Burundi y habiendo declarado a sus miembros como “persona no grata”. Por su parte, “[…] el CS continúa celebrando reuniones periódicas sobre la situación en Burundi, pero se ha quedado paralizado al respecto, principalmente porque Burundi no es una prioridad debido a otros intereses en competencia, como la crisis en Siria y otros conflictos” (Naranjo, 2020). 89 Sitio oficial: https://ligue-iteka.bi/. Se creó por iniciativa de un grupo de ejecutivos de diversas categorías socioprofesionales, incluidos profesores universitarios, abogados y religiosos. 120 Respecto de la cuestión étnica relacionada con movilizaciones civiles, en mayo de 2015 tuvieron lugar protestas no influenciadas por el origen étnico, pero en respuesta, el partido gobernante ha puesto cada vez más énfasis en las distinciones étnicas, reforzado por el referéndum de mayo de 2018, que permitió cambios en la distribución de los principales puestos gubernamentales, según la “etnia” (Bertelsmann Stiftung, 2020). Por otro lado, la ley sigue exigiendo la contratación de personal local en un 60% hutu y 40% tutsi, pero estas cuotas, presentes también en otros ámbitos de la política, son criticadas tanto por los hutu, que están descontentos con la sobrerrepresentación de los tutsi, como por los tutsi, que argumentan que “la afiliación étnica a menudo supera el mérito” (Bertelsmann Stiftung, 2020). Como resultado de esta situación, para Bertelsmann Stiftung, las tradiciones de organización de la sociedad civil se han vuelto bastante débiles y, en gran medida, se limitan a concentrarse en la capital del país: “La debilidad de la sociedad civil tiene sus raíces en las dictaduras del ejército tutsi y su prejuicio étnico, aunque han comenzado a surgir formas más organizadas de sociedad civil a nivel local, por ejemplo, asociaciones rurales han logrado pacificar distritos enteros, desarmar a la población y reintegrar a miles de refugiados que regresaron después de la guerra civil” (2020). Así, parece que hay muchos ejemplos de la eficacia oculta de la sociedad civil local, como es el caso en Nyanza Lac, entre 2013 y 2014, que ante la falta de acción por parte del gobierno, llevó a la rápida formación de una red de asociaciones locales que logró calmar la situación, facilitando conversaciones entre refugiados y residentes (Bertelsmann Stiftung, 2020). En Buyumbura hay algunos actores fuertes de la sociedad civil, como la APDH o la organización de la Société Civile Appuyé et Renforcé (OSCAR), que persiguen sus objetivos con claridad y compromiso con la buena gobernanza, la protección de los derechos humanos, la promoción de las mujeres y los jóvenes, y el manejo de los conflictos por la tierra, mediante la promoción de iniciativas de reconciliación y trabajo de trauma. Varios sindicatos, como la Confederación del Sindicato de Burundi, recientemente han organizado huelgas en protesta contra la política, el fuerte aumento actual de los precios de los alimentos y la inflación, así como por cuestiones de educación y energía; pero indudablemente, la eficacia de las ONG en Buyumbura se ve limitada por la dependencia financiera de los donantes externos y el aumento de la intimidación por parte del gobierno (Bertelsmann Stiftung, 2020). 121 Asimismo, ante la situación de que actualmente el CNDD-FDD gobierna el país junto con los partidos satélites y no enfrenta oposición, ni parlamentaria ni extraparlamentaria, surgió la organización CNARED. El interés común entre sus miembros es recuperar la fuerza política, por lo que han intentado participar colectivamente en un diálogo mediado internacionalmente con el gobierno; sin embargo, hasta ahora, éste ha optado por no reconocer al CNARED (Bertelsmann Stiftung, 2020). Por último, respecto de su situación económica, es muy importante tener presente que Burundi depende en gran medida de donantes bilaterales y multilaterales de la comunidad internacional, por lo que la retirada de los donantes europeos ha dejado impotente al gobierno para hacer frente a la crisis social que enfrenta. Para 2017, casi todos los principales donantes habían retirado o redirigido su ayuda presupuestaria, se cerraron muchos programas de desarrollo e incluso los socios con algún interés en cuestiones de derechos humanos, como China, se volvieron extremadamente cautelosos con sus inversiones (Bertelsmann Stiftung, 2020). El déficit fiscal, financiado con préstamos internos, ha aumentado debido al gasto electoral, en 2015, y al mencionado retiro de la ayuda de los principales donantes. Por ello, Burundi está buscando nuevos donantes del sector público y privado, y se está acercando a nuevas partes interesadas, como China, Egipto, Arabia Saudita, Rusia y Turquía (Bertelsmann Stiftung, 2020). Asimismo, la cooperación para el desarrollo desempeña un papel fundamental en los sectores económico y social de Burundi, por lo que la congelación de la ayuda por parte de los donantes tradicionales, ha dado lugar a enormes recortes presupuestarios: un 72% de reducción en el agua y el medio ambiente, un 54% en salud y un 30% en educación. El efecto más visible, es el sistema de protección social inadecuado, así como el alto nivel de inseguridad alimentaria que prevalece. La desnutrición crónica, medida por el retraso del crecimiento infantil (la prevalencia de la estatura baja para la edad), es bastante alta: con un 55.9%, el nivel de retraso del crecimiento infantil de Burundi es el más alto de todos los países incluidos en el Índice Mundial del Hambre (FAO-SMIA, 2018). Estas últimas políticas colonas etnitizantes, desarrolladas con el tiempo en el territorio burundés, son reflejo de una ciencia colonial que sigue en desarrollo, cuyos efectos impactaron visiblemente el ordenamiento étnico-social, cultural y político del lugar. Una de las principales consecuencias es expresada, como pudimos analizar, por grupos hutus que enfatizan “las profundas raíces históricas del conflicto interétnico”. Esta perspectiva es 122 producto de la supresión de historias no-coloniales que arrojarían luz sobre la radicalización de la perspectiva étnica, a partir de la llegada de los colonos belgas y alemanes en el territorio. La consecuencia directa es la formación de movimientos políticos y partidistas de orientación étnica, como el PALIPEHUTU y la creación de instituciones con bases étnico- políticas, llevando a la interiorización estructural ideológica de la perspectiva étnica. Parte de la crítica a la historia lineal o occidental, implica no dejar de lado el hecho de que sí existieron conflictos sociales y políticos en el reino de Burundi, relacionados con los privilegios que poseían unos sobre otros; sin embargo, éstos no partían de una rivalidad étnica hutu-tutsi, y ninguno de estos casos se instaura en un discurso racial. Recordemos, a partir de Walter Mignolo y la “matriz colonial del poder” (2008, p.8), y de Du Bois en The Study of the Negro Problems (1898), que la racialización surge con y a partir del fenómeno colonial. Recalcamos que el discurso étnico violento no es homogéneo en la población, y esto es importante para construir estrategias de integración social y pacificación. Nos parece que sólo una población civil unida por medio del legado colonial y el uso de la retórica neocolonial, lograría hacer frente a un régimen dictatorial como el burundés. No obstante, esto constituye un gran reto, pues frente a un conflicto que ha desgarrado comunidades y destruido relaciones sociales, generar confianza entre la población es muy difícil. Los brotes de violencia ocurren con frecuencia y la gente sigue huyendo a los países vecinos. Por si no fuera poco, el gobierno actúa de manera cada vez más autoritaria, y por lo que la influencia de sociedad civil, ya limitada antes de 2015, se ha debilitado aún más, debido a la intimidación y la recesión económica en el país. La actividad de las OSC resulta fundamental, al tiempo que constituye un gran reto, tomando en cuenta que su actividad está íntimamente ligada a un proceso de democratización (no-occidental); sin embargo, habiendo atendido las cuestionas más básicas en torno a la unidad y comunicación entre sí, a ello podría seguir la “formación profesional para el desarrollo de habilidades como la negociación o la facilitación del diálogo” (Bertelsmann Stiftung, 2020), frente al gobierno y las facciones rebeldes. En estas cuestiones profundizaremos en el tercer capítulo de esta investigación. Por otro lado, pudimos observar que el sistema internacional de Naciones Unidas, y regional, como el de la Unión Africana, ha ido cambiando de acuerdo con las circunstancias y experiencias históricas, aunque resulta lamentable que para que éstas sean significativas, deban estar relacionadas con episodios de violencia extrema, como los genocidios. El 123 ejemplo que nos arroja este caso, es el del principio de la inviolabilidad de las fronteras y de la soberanía de cada Estado, que muchas veces “consiguió complacencia frente a las masacres contra los civiles” (Bidadanure, 2010, p. 39). Y a pesar de las modificaciones en el sistema internacional después dichos acontecimientos, los programas de muerte comenzados en 1959, en Ruanda, y los hechos, en 1965 y 1972 en Burundi, nunca fueron sancionados por la OUA, y tampoco directamente por la ONU. Finalmente, hemos de reconocer que la situación actual en Burundi, pese a la “aparente calma”, parece más una situación de “tensión latente” frente a la que la crítica pública es prácticamente inexistente, o más bien, ha sido silenciada y reprimida; sin embargo, pese a su autoritarismo, el funcionamiento del gobierno es frágil dadas las escisiones en la unidad del propio partido. Por otro lado, hay una multitud de partidos fuera del parlamento que están débilmente anclados en la población y, a menudo, sólo persiguen intereses locales o regionales. Esto nos indica algo muy importante: en la práctica política, no sólo se trata de la afiliación étnica, y tampoco nos parece que sea lo fundamental, sino que se trata de la lealtad al partido gobernante y su figura representativa. Capítulo 3. Algunos parámetros, mecanismos e instrumentos de Naciones Unidas en Burundi: una aproximación decolonial El objetivo general de este último apartado parte de la perspectiva teórica decolonial de enfoque negroafricano que hemos presentado en el primer capítulo. Buscamos su aplicación reflexiva ante el trasfondo colonial del intervencionismo de Naciones Unidas en Burundi desde las Operaciones del Mantenimiento de la Paz ONU, la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR), y el Examen Periódico Universal de Naciones Unidas (MEPU), el cual según la Secretaría de Relaciones exteriores “Es la herramienta más novedosa del Consejo de Derechos Humanos, encargada de evaluar la situación de los derechos humanos de cada uno de los 193 Estados Miembros de la Organización de las Naciones Unidas” (Gob.mx, 31 de octubre de 2013). Así, analizaremos cómo estas formas de intervención resultan coloniales, y cómo han influido directamente en la consolidación de los grupos socioculturales en el partidismo político, el neopatrimonialismo y su instrumentalización. Esto nos lleva a analizar la universalización de los conceptos de Estado-Nación, soberanía paz, democracia y derechos humanos en el discurso internacional de Naciones Unidas y la consecuente necesidad de incorporar paradigmas locales de perspectiva negroafricana a dichos parámetros, mecanismos e instrumentos. 124 Culminaremos este capítulo, recuperando una perspectiva y herramienta burundesa que se circunscribe a la tradición negroafricana y su concepción en torno a la paz, la justicia y la mediación de conflictos a saber, los Bashingantahe, analizando su historia, sus herramientas, su epistemología, su evolución y pertinencia en el contexto del siglo XXI. 3.1 Aproximación epistemológica al discurso de Naciones Unidas: el Estado-Nación occidental y la triada entre la paz, la democracia y los derechos humanos Adela Escobar comienza su texto “Geografía del conocimiento: desafiando los límites de las RI desde África” (2020), de la siguiente manera: El hecho de que las Relaciones Internacionales se hayan construido sobre la base intelectual de la ignorancia asimétrica que Occidente ha ejercido sobre otras regiones, ha tenido importantes efectos en el análisis de la realidad internacional. Uno de los más relevantes es el hecho, ya señalado, de que el canon disciplinario gire en torno de ciertos conceptos que se suponen universales, pero no lo son. Al considerarse que se trata de conceptos válidos independientemente del contexto que se analice, los académicos recurren a ellos de manera sistemática para explicar las realidades africanas; sin embargo, en forma reiterada la situación del continente ha mostrado que no se ajusta a esos modelos conceptuales (2020; p. 58). Este párrafo resulta fundamental toda vez que presenta la crítica principal sobre los conceptos de mayor auge en las RI y sobre los cuales Naciones Unidas fundamenta sus intervenciones en Burundi. Recordado el primer capítulo de esta tesis, la “ignorancia asimétrica de Occidente” no es accidental, sino voluntaria, y se refuerza continuamente a través del llamado “canon” disciplinario. El canon, internacionalista “designa ciertos preceptos, disposiciones o catálogos y… suele hacer referencia a un modelo a seguir… aglutina el conjunto de las obras clásicas que forman parte de la alta cultura” (Pérez y Gardey; 2012). Estos trabajos, ya sea por sus características formales, o su calidad de acuerdo con parámetros occidentales “han logrado trascender las épocas y las fronteras, resultando universales y siempre vigentes” (Pérez y Gardey; 2021). Pérez y Gardey incluyen en la definición de “canon”, la característica de la “originalidad”, sin embargo, recordando a Grofoguel y su concepto de “extractivismo epistémico” (2022; xiv), se nos han hecho creer como originales de occidente, diferentes ideas y conceptos que en realidad fueron producidos por pensadores negroafricanos. La mirada incompleta y sesgada del canon internacionalista, es propia también de Naciones Unidas: el trasfondo de sus operaciones, mecanismos y tratados, parte de los mismos autores y escritos. Conceptos constitutivos del canon internacionalista y onusiano, son el de Estado- Nación, democracia, paz y derechos humanos. En las próximas páginas buscamos 125 cuestionarlos y ampliarlos a partir de una perspectiva negroafricana-burundesa. Quizá algunos esperarían equiparar las unidades políticas africanas con las instituciones occidentales, midiéndolas incluso con los mismos parámetros de occidentales como para demostrar que, tradicionalmente, el desarrollo de ciertos sistemas políticos africanos fue más democrático que los occidentales (Cfr. Padilla, 2020; 166), sin ese no es nuestro objetivo puesto que no hay superioridad que demostrar. Trabajar decolonialmente implica abordar ambos universos conceptuales y contextuales; por un lado, permitir el cuestionamiento del monólogo occidental; y por otro, a analizar la pertinencia de la incorporación de la tradición negroafricana burundesa en la construcción, consolidación o mantenimiento de la paz en Burundi. Como veremos en las próximas páginas, los conceptos de Estado, los derechos humanos, democracia y paz se encuentran relacionados intrínsecamente. Norberto Bobbio, desde una perspectiva occidental llama a esto “necesidad teórica” y subraya tres cuestiones que se ven reflejadas en los operaciones, mecanismos y tratados de la ONU: La primera es importancia de incorporar en los textos constitucionales “modernos”, la dimensión de los derechos humanos. La segunda es que la protección de estos últimos se inscribe en el marco del Estado. Finalmente, que para ello es necesario un contexto de paz, el cual se logra a través de la democracia: El reconocimiento de los derechos humanos que está en la base de las Constituciones democráticas modernas, y la paz es a su vez, el presupuesto necesario para el reconocimiento y protección de los primeros, tanto en los Estados, como en el sistema internacional, en el que el proceso de democratización es el camino obligado para la realización del ideal de la paz (Bobbio, 1991). Desde la perspectiva Bobbiana, para llegar a un contexto político y sociocultural en el que impere la paz, primero habría que consolidar la democracia en el Estado, es decir que la paz es una consecuencia de la construcción del Estado-Nación: se trata de una perspectiva estadocéntrica de democracia occidental. Ambos elementos son los que permitirían la protección de los derechos humanos90 en un tercer momento. Esta perspectiva compartida también con Naciones Unidas (2019)91, refleja la insistencia en la 90 Por su parte, para Barry Azamiou (2020), es necesario interrelacionar los conceptos de paz, seguridad y desarrollo, pues “si no se cuenta consolida un contexto de seguridad, no puede haber desarrollo, y sin desarrollo, no podemos garantizar una paz duradera en un país determinado”; “La paz y la seguridad son dos elementos centrales y clásicos en la Carta de las Naciones Unidas. El segundo vincula individuos, estados y sistema internacional de manera tan cercana que las condiciones de paz puedan tratarse de forma integral” (Barry, 2020; 16-17). 91 Naciones Unidas. “Estado de Derecho y Derechos Humanos”. 19 de febrero de 2019. https://www.un.org › ruleoflaw › rule-of-law-and-human-rights Fuente consultada el 10/08/19 126 construcción del Estado democrático, con el fin de que la paz impere y se cuente con las herramientas para velar por los derechos humanos. Para el “sistema internacional”, este es el camino correcto, sin embargo, se confunde su alcance internacional con la universalización de su modo operandi y epistemología, cuestión que podemos identificar a través de las OMP, el MEPU, la CDVR y de los periodos de transición impuestos por Naciones Unidas en nombre de la paz: este modelo constituye la base epistemológica colonial del discurso de la ONU, y se aplica en diversas regiones del mundo, sin importar los contextos históricos específicos. En este orden de ideas, analicemos en primer lugar la cuestión del Estado-Nación en relación con la democracia, dado su vínculo en el discurso occidental. 3.1.1 El Estado-Nación y la democracia occidental Podría decirse que el concepto de RI más controvertido en los estudios sobre África es el del Estado, abundando las críticas sobre la inadecuación de una comprensión occidental al respecto de su aplicación. Sin embargo, las presiones de la sociedad internacional y de Naciones Unidas sobre la consolidación del Estado continúan de la misma forma debido a una lectura histórica no decolonial que permanece sesgada: “…se olvida… que la trayectoria histórica del Estado europeo se produjo en condiciones muy específicas, las cuales no se reprodujeron en el resto del mundo” (Escobar, 2020; 59). ambién se olvida que el proceso en torno al surgimiento del Estado en Europa fue igualmente paulatino y complejo. En el caso de los estados francófonos como Bélgica, país colonizador de Burundi, “la organización del Estado se vio acompañada del desarrollo de ciertos conceptos que van surgiendo de forma muy paulatina en Europa” (Bockel, 1985; 291-292). Sin embargo, en África sucede algo que no ocurrió con Europa en sus inicios: la designación de estados “frágiles”. Aunque sin duda en su complejo periodo de gestación atravesaron etapas afines, a los estados europeos no se les categorizó de este modo. El motivo está en que en ese entonces no había un polo referencial universalizado desde el cual criticar el proceso político de otros países. En este contexto, Naciones Unidas expresa su intención de fortalecer a los estados africanos, sin embargo, recurre a “recetas universales” que reflejan “la falta de comprensión de las dinámicas entre estado y sociedad… y la ausencia de análisis de las condiciones estructurales y de los factores exógenos que influyen en las dinámicas del estado postcolonial africano” (Cfr. Duffield, 2008). Así, en todo momento, la evolución y supervivencia de los estados africanos se ha visto profundamente marcada, e incluso violentada por el marco normativo internacional 127 toda vez que se ejerce sobre África un discurso desarrollista desde el cual se piensa a los Estados-Nación como un paso inevitable de la historia mundial, tal como ya lo mencionáramos en los capítulos precedentes a partir de la lectura de Quijano y la idea del “Estado-Nación-como-en-Europa” (Quijano 2000b: 366-367). Lo mismo sucede con el modelo democrático multipartidaro. Si analizamos los conflictos armados que más han afectado al continente africano, han sido internos o intraestatales y se caracterizan por tener lugar durante la posguerra fría y por coincidir con la instauración de la democracia pluripartidista de corte occidental a partir de 1990. Con la liberación de Nelson Mandela, culminó con la instauración de una democracia “multirracial” en Sudáfrica (Barry, 2020; 49-50), posteriormente, en la cumbre de la Baule en junio de 1990, el Gobierno francés dejó claro que, a partir entonces, su ayuda a los países africanos dependería de la instauración de la democracia multipartidista y el respeto a los derechos humanos, retirando su apoyo a los “regímenes autoritarios africanos” (Cfr. Barry, 2020; 50). Desde ese momento, los donantes occidentales podían hacer amenazas creíbles de condicionalidad al factor de la democracia. Al mismo tiempo, un mayor "vínculo" con Occidente (Levitsky y Way, 2005) en formas de comercio, comunicación y redes de ONG transnacionales reforzó el discurso democrático y las ideas ilustradas entre las élites, frente a formas tradicionales de gobernanza que continuaban latentes. Así empieza a instaurarse la democracia multipartirista en el continente africano, con éxito en algunos casos como Benin y Mali, o con señales de fracaso como en Repúlica del Congo, Costa de Marfil, RCD, Ruanda y Burundi. El incremento de los conflcitos armados en los años 90 coincide con esta situación: “los pueblos africanos no estaban acostumbrados a ese tipo de democracia occidental, ni a simularlo por lo menos” (Barry, 2020; 51). Así, en ciertos casos, la soberanía de los Estados africanos, mucho más jóvenes que los occidentales, no emanaba de sus estructuras internas, sino de la comunidad internacional de estados con las normas de igualdad soberana entre ellos amparadas por la ONU, lo cual, en palabras de Lemke Douglas (2003; 26) permite que "los modelos eurocéntricos se desplieguen implícita o explícitamente sin ningún esfuerzo por establecer y evaluar la relevancia de ninguna experiencia africana". Por ello Lemke sostiene que la principal diferencia entre África y el resto del mundo, es que los Estados africanos lo son sólo de nombre. Al respecto, remitiéndonos al capítulo anterior, recordemos cómo el gobierno belga insistió en la formación de partidos políticos en el marco de las elecciones de 1961 de Burundi, y que, sin embargo, esta multiplicidad tuvo una base muy personal que poseía una 128 orientación “étnica” localizada en cada región y pueblo (Bayefsky.com 1992; WIilmar, 2009; 3). Identificamos este momento como “una segunda etapa en el proceso colonial de Ruanda y Burundi”. Desde la fundación de Naciones Unidas en el periodo de la posguerra, su discurso ha otorgado importancia fundamental a la unidad estatal en el plano internacional. Así podemos remitirnos a los Principios de la Carta de las Naciones Unidas: en la Declaración de la Reunión de Alto Nivel sobre el Estado de Derecho, los Estados miembros reafirmaron su compromiso con los propósitos y principios de dicha carta, el derecho internacional y la justicia, y con un orden internacional basado en el Estado de derecho, principios identificados como cimientos indispensables de un mundo más pacífico y justo (párr. 1). También reconocieron que el Estado de derecho se aplica a todos los Estados y organizaciones internacionales por igual; y que su respeto y promoción deben guiar todas sus actividades y conferir previsibilidad y legitimidad a sus acciones (párr. 2, Cfr. Naciones Unidas, 2019)92 Del mismo modo, la Carta de la ONU recoge principios y propósitos democráticos representativos y liberales, es decir una democracia asociada a las elecciones libres y a la separación de poderes. Esta perspectiva es reflejo de un orden mundial que busca demostrar que los casos de Estados autocráticos son “excepcionales”. Además, ''la moderna democracia no es tan simple como la democracia de la ciudad, la tribu o la ciudad estado; es la democracia del estado-nación" (del Prado 2000; 63), ya lo mencionábamos anteriormente con con Honigmann J.J. (Montes; 1993) en “Au coeur de l'ethnie. Ethnies, tribalisme et État en Afrique”: “El denominador común de todas estas definiciones de etnia corresponde a un Estado-nación, pero con carácter inferior. Establecer una diferencia subordinada era la preocupación del pensamiento colonial”. En este sentido, una diferencia importante entre la construcción del estado en ambas regiones es la cuestión del “interés nacional” que, aunque en occidente resulta pertinente, no se adecúa al contexto africano y “fracasa”: retomando a Barry, Fred Cooper y Lemke Douglas, no hay “verdaderos” estados nacionales en África, toda vez que estos, definidos territorialmente por Europa, integran una variedad de grupos socioculturales que en muchos casos no se conciben entre sí como una Nación. Luego podría argumentarse que lo que conduce al conflicto en los países africanos, son las percepciones de parte o 92 Naciones Unidas (2019). “La ONU y el Estado de Derecho. Hacia un mundo justo, seguro y pacífico regido por el estado de derecho” https://www.un.org/ruleoflaw/es/thematic-areas/international-law-courts- tribunals/un-charter-principles/ Fuente consultada el 15 de abril de 2021. 129 partes de la población de que sus intereses están siendo ignorados en favor de los intereses de otro grupo. Lo anterior se relaciona con otra forma en que el comportamiento de los estados africanos parece diferir del "sentido común" en que operan los Estados occidentales: “la aparente prioridad de los líderes africanos a la supervivencia del régimen”, en contraposición del “fundamento generalmente aceptado de la teoría tradicional de las RI, a saber, la supervivencia del interés estatal y nacional” (Andrew F. Clark, 2007; 91-92). Así, “es tan probable que los líderes de los estados africanos estén persiguiendo tanto intereses subnacionales (étnicos), como estatales de sus poblaciones”, según convenga (Clark, 2007; 92). Tomando en cuenta la inexistencia de una concepción de nación africana anterior, el término “subnacional” empleado por Clark podría entenderse como que los intereses de grupos socioculturales específicos pueden variar dentro del mismo país en cuestión. Esto explica en primer lugar, por qué distintos líderes africanos a veces intervienen y, a veces no en los asuntos del pueblo; en segundo lugar, por qué han buscado constantemente el patrocinio de Estados poderosos y otros actores del sistema internacional como las instituciones financieras internacionales (Cfr. Clark 2007; 94), y en tercero, cómo se vincula el interés de las cúpulas políticas y económicas de muchos de los jóvenes Estados africanos, por alinearse, cuando menos a nivel discursivo, como los parámetros internacionales de Naciones Unidas. Así, para las RI de los Estados africanos harán énfasis en la seguridad del régimen o del mantenimiento del poder político: en el caso de Burundi, de ahí se deprende que el país esté dirigido por élites alineadas y desconectadas de las dificultades de las poblaciones locales, lo cual es determinante para el proceso de integración nacional (Cfr. Barry, 2020; 49). En un inicio, esta situación fue producto de la injerencia colonial en los procesos de independencia, que como narrábamos en el capítulo primero, ejercieron sus intereses incluso en la designación de los nuevos partidos y figuras gobernantes. Romper con estas estructuras políticas coloniales que no pueden ser calificadas como una “tradición” -pues no han sido empleadas durante más de dos generaciones-, constituye ahora un reto. En palabras del filósofo ghanés Kwame Guekye (1992; 254) “los sistemas coloniales y postcoloniales generaron una gran distancia entre el gobierno y los gobernados; se acentuaron actitudes de corrupción en las propiedades o empresas estatales en el primero, y de despreocupación e insensibilidad hacia los asuntos del Estado en los segundos”. A partir de esta reflexión, para Padilla “el sentimiento de compromiso hacia la comunidad es 130 una cuestión que el Estado moderno en África aún no ha podido generar en sus ciudadanos” (2020; 177). Es por estos motivos que, muy a menudo el pueblo es hostil al poder, percibido como un enemigo del que debe protegerse, en palabras de J.F. Bayard (1983; 25) <>. De ahí la frecuencia de actos de “insubordinación cívica” denunciados por las autoridades. En el capítulo primero explicamos cómo muchos textos constitucionales de los regímenes políticos africanos se basan en conceptos de poder y Estado asumidos en el modelo europeo y que derivan en una interpretación liberal de la democracia. Sin embargo, en realidad, sólo constituyen interpretaciones, y no por incapacidad de los Estados africanos, sino porque las realidades, elementos y herramientas de las que disponen para cumplir con los requisitos del orden internacional actual, son otras (Bockel, 1985; 290-298, trad. de la autora). Por este movito es imprescindible cuestionar la lógica ontológica del Estado. Esto “no conlleva un rechazo… [a] los actores estatales, sino solo situar correctamente su papel en la transformación fundamental que está ocurriendo en la sociedad y la política” (Söderbaum, 2016; 32). En el caso de Burundi, implica la tarea de tener en cuenta la experiencia endógena en la formación del Estado, antes de teorizar sobre los desafíos políticos actuales (2020). Como analizamos anteriormente, la historia precolonial de Burundi nos remite a la existencia de tres grupos socioculturales que se encontraban integrados dinámicamente en un solo reino. Se argumentaría entonces que el paso de dicha estructura de tradición, al desarrollo del modelo estadocéntrico podría haber sido más sencillo. Sin embargo, esta integración dinámica sufrió una ruptura que borró la posibilidad de identificar un vínculo entre ambos modelos sociopolíticos. Detrás de esta acción, yace una estrategia colonial de obstaculización de la unidad en la que ahora occidente insiste, y es que la sociedad internacional tampoco toma en encuentra todos los vaivenes, contradicciones y desequilibrio que África ha experimentado por motivo de la injerencia occidental. Es cierto que el ideal democrático de “el poder del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”, no se alcanza en ninguna parte del mundo, pero el corte entre el poder y el pueblo parece particularmente marcado en África. Tendemos a relacionar a la democracia africana con el fracaso por el siguiente motivo: “Instalada en todas partes en la época de la independencia, la democracia ha fracasado en general, en el respeto a la autonomía del individuo” (Bockel 1985; 289). Sin embargo, así como hablamos de un poder solitario que no involucra a la población en su ejercicio, también podemos hablar de “una población que tampoco parece preocupada por un aparato de poder que pertenece a otro mundo que le 131 está prohibido” (Bockel, 2003; 295). Esto podría interpretarse como algo contradictorio si pensamos en pueblos africanos que por tradición se describen con un alto grado de cohesión, integración y cooperación, sin embargo, no debemos olvidar que desde una perspectiva negroafricana, las personas en comunidad no son homogenizadas entre sí debido a que el rol de cada es único para el funcionamiento del pueblo. Esto hace que la organización social se vuelva horizontal. A su vez, cada persona adquiere un sentido de responsabilidad frente a sí mismo, al grupo, al universo y al futuro, creando una relación de interdependencia entre responsabilidades y funciones. Frente a esta concepción social y cultural, la civilización occidental sí homogeniza a todos sus integrantes toda vez que la persona pierde su responsabilidad individual para con la comunidad, centrándose en una responsabilidad para consigo mismo, y otorgando la primera, al Estado (2016; 15-31)93. Como podemos observar, una de las aristas en las que el enfoque occidental hace énfasis para el desarrollo democrático, es el individualismo etnocéntrico y patriarcal que deriva del colonialismo, tal como ya lo explicamos en el capítulo primero a través de Mignolo (2008). Este es justo uno de los grandes problemas y obstáculos que comparten tanto los Estados y los pueblos africanos, como los grupos indígenas en distintas partes del mundo, y tiene lugar en un contexto de globalización que pretende imponer un proyecto de desarrollo y progreso bajo nuevas formas de dominación colonial. La globalización así entendida corresponde a una extrapolación de lo epistemológico, político y sociocultural. Es importante mencionar que el énfasis en la discrepancia del modelo neoliberal individualista, frente a la perspectiva epistemológica y cosmológica de los pueblos africanos e indígenas con énfasis en la comunidad no es nueva, de hecho, la primera gran discusión a nivel internacional al respecto tuvo lugar en 1986 a través de la Carta Africana sobre los Derechos Humanos y de los Pueblos (profundizaremos en esta más adelante), y posteriormente, en 2007, dio lugar a la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas en 2007. Ahora bien, siendo el concepto del Estado-Nación democrático, fundamental en el abordaje clásico internacionalista respecto del continente africano, es importante profundizar en una de las nociones que integran este núcleo de análisis: la soberanía. 93 Cfr. “Paz, seguridad y desarrollo”. UNAM. México, 2016. Tomo VII. Editor Edmundo Hernández-Vela. La incertidumbre de nuestra época: Algunas reflexiones sobre la crisis y la hegemonía en la encrucijada global. Pp. 15-31. 132 3.1.1.1 El principio de soberanía y su evolución en el marco de la Unión Africana El concepto de soberanía en el discurso internacionalista, y propio de Naciones Unidos, aparece como intrínseco al del Estado-Nación, y en razón de que, para los casos del continente africano, diversos debates han tenido lugar respecto de la violación la primera por parte de la ONU y la comunidad internacional, hemos decidido consagrar un apartado para reflexionar sobre el tema. La soberanía es un concepto ideal creado a través del tiempo (Morand, 2001; 156) que “comenzó siendo utilizado para sometimiento de unos sobre otros: el señor feudal sobre los siervos; el rey sobre los súbditos, etc.” (Becerra, Povedano, Téllez, 2010; 58), es decir, era reflejo de poder en su máxima expresión: el señor feudal pedía pago de impuestos “porque era el soberano” y no había que cuestionarlo. Con la llegada de la revolución francesa y sus consecuencias en Europa, “surge un cambio drástico respecto del ejercicio del poder, que pasa al pueblo” (Becerra, Povedano y Téllez, 2010; 58). Autores como Grocio, Gentili, Vatel y Wolf la entienden como la ausencia de juez superior94, lo que implica tanto la supremacía del poder: summa potestas, y la competencia para definir su propia competencia: plenitudo potestatis (Cfr. Becerra, Povedano, Téllez, 2010; 58-59). Thomas Hobbes (1588-1596) es un autor trascendente para comprender el concepto en cuestión. En “El Leviatán” afirma que “todos los hombres han dado la soberanía a quien representa su persona, y, por consiguiente, si lo deponen toman de él lo que es suyo propio...” (1992; 142 y 1439). En su época prevalecía en Inglaterra la ruptura entre la fuerza del monarca y del parlamento, por ello “sabía que la soberanía la tenía el rey y, sin embargo, ese poder no venía de Dios, sino que los hombres se lo habían otorgado” (Becerra, Povedano, Téllez, 2010; 61). Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) retomó a Hobbes para escribir “El contrato social” (1762), en donde entiende que la soberanía reside originalmente en el pueblo: “como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre sus miembros, así el pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todo lo que es suyo. Este mismo poder es el que, dirigido por la voluntad general, lleva el nombre de soberanía” (Villoro, 1999; 100). Desde entonces hasta ahora, muchas cuestiones se han sumado a la comprensión de esta noción, pues “la soberanía es un concepto ideal que se va adecuando en grado complejo similar al del desarrollo social” (Becerra, Povedano, Téllez, 2010; 61). En el siglo 94 Gentili: “un poder superior; la independencia”; Grocio: “toda nación que se gobierna, ella misma, respecto de la forma que sea, sin dependencia de ningún extranjero, es un Estado soberano”; Vattel: “perfección de la totalidad, de la plenitud”; Vitoria: “la soberanía no es absoluta, implica el respeto al derecho natural y divino y el derecho de gentes por el que están ligados todos los reyes” (Becerra, Povedano, Téllez, 2010; 59). 133 XXI, las nuevas relaciones de producción y su relación con las fuerzas productivas han cambiado: los avances tecnológicos han dado un giro a las relaciones entre Estados soberanos, pues existen nuevos sujetos que parecería tienen un mayor poder, por lo menos económico, frente a varios Estados95. Dicho esto, al concepto de soberanía, desde las RI se le han designado una serie de principios que sirven como escudo para defender su ejercicio y que están reconocidos por el derecho internacional convencional y consuetudinario. A partir de ellos, la soberanía es el poder que tiene el Estado para autodeterminarse en sus asuntos internos y para defender su independencia e igualdad ante otros Estados igualmente soberanos (Becerra, Povedano y Téllez; 2010). Ese poder se entiende en dos sentidos, uno interno y otro internacional. “En su sentido interno, la soberanía comprende la autodeterminación tanto en el ámbito de la política como la economía y el aspecto cultural” (Becerra, Povedano, Téllez, 2010; 62). En su sentido internacional “la soberanía se entiende como la independencia y la igualdad que se reconocen mutuamente los Estados, en la comunidad internacional que también es denominada sociedad internacional. Los Estados se reconocen iguales” (Becerra, Povedano, Téllez, 2010; 62), sin embargo, esto último es una falacia, pues nunca se podría comparar el grado de influencia que ejercen los Estados Unidos con su poderío económico o militar frente a Estados como el de Burundi. Pese a ello, es gracias al concepto de soberanía que el derecho internacional existe y puede entenderse la “igualdad soberana”, la autodeterminación de los pueblos, la integridad territorial, la soberanía permanente sobre los recursos naturales, la no intervención en los asuntos internos de cada uno de los Estados, entre otros muchos principios que son reconocidos por los sujetos del derecho internacional. “Pero en la realidad, ¿esa integridad territorial es respetada?, ¿en realidad nos concebimos como iguales?”, cuestionan Becerra, Povedano, Téllez (2010). Evidentemente no, las diferencias económicas, culturales, políticas están a la vista: La misma Carta de San Francisco, que parte de la igualdad soberana de los Estados, al mismo tiempo reconoce un status superior de los miembros permanentes del Consejo de Seguridad. Aún más, la fenomenología en las relaciones internacionales ha producido una serie de zonas en donde el ejercicio de la soberanía por los Estados o está cuestionada o bien, definitivamente, no existe (Becerra et al, 2010; 64). 95 Como ejemplo tenemos a empresas como Ford o Coca Cola, o muchas otras que tienen presencia en casi todos los Estados, que además tienen el poder de cabildear e influir en ciertas decisiones para beneficiarse de las políticas que les impedirían un adecuado desarrollo de sus actividades que les generan ganancias millonarias año con año (Becerra, Povedano, Téllez, 2010; 61). 134 Ahora bien, el derecho internacional tiene una doble perspectiva respecto de la soberanía. Por un lado, se ve condicionado y limitado por la figura del Estado (y su soberanía). Por otro lado, una de sus funciones esenciales es la de delimitar las fronteras estatales, es decir, establecer los límites de aplicación de la normatividad internacional, en la normatividad interna, en donde el poder soberano se aplica y ejerce, en donde se garantiza la seguridad de la población, se organiza la explotación de los recursos económicos y sirve de base para articular las relaciones con otros centros de poder, lo que técnicamente se denomina “comunidad internacional” (Cfr. Becerra et al, 2010; 66). Dicho lo anterior, es necesario reconocer que “Nunca los especialistas se han puesto de acuerdo en las formulaciones doctrinales de la soberanía, de la misma manera que los políticos nunca se ponen de acuerdo sobre el uso y el alcance práctico del poder del Estado” (Barragán, 2013; 412). Hoy día no podemos encontrar consensos amplios cuando se habla de la soberanía de un Estado federal frente al tema de si los Estados miembros son o no soberanos. Es momento de pasar al análisis del concepto de soberanía en el contexto africano, y para ello nos situaremos en el contexto y periodo histórico que va desde el fin de la segunda Guerra Mundial y la fundación de la ONU en 1945, hasta el periodo de independencia de los países africanos que comenzó con la liberación oficial de Ghana en 1965. La primera gran organización regional que se formó con el fin coordinar la cooperación para el desarrollo de África, salvaguardar la soberanía y promover la cooperación internacional en el marco de la ONU, fue la Unión de Estados Africanos (1958- 1962), en la ya mencionada época de las independencias de los países africanos. La UAE fue reemplazada en 1963 por la OUA, y de esta, en julio de 2002, surgió la Unión Africana (ACNUR; 2019). Las primeras dos organizaciones hicieron énfasis fundamental en la soberanía de las naciones africanas, pues al haber obtenido tan recientemente su independencia, sería impensable para estos países permitir intromisiones. La OUA sumó a la soberanía, la importancia de la integridad territorial y la independencia de los Estados miembros, lo que posteriormente se tradujo en un ‘principio de no intervención’. Sin embargo, en 2004, con la UA ya instaurada, este principio fue desplazado (Mballa, 2016). Cabe preguntarse por qué fue introducida tal modificación. Para responder, es necesario remontarnos a 1991. La crisis ocurrida en Somalia ese año fungió como un parteaguas que cuestionaría la dureza del Principio de no intervención. El genocidio en Ruanda de 1994 fue la gota que derramó el vaso. Cuando estos acontecimientos fueron 135 mediatizados, la comunidad internacional cuestionó duramente a Naciones Unidas sobre el motivo por el cual la sociedad civil no había sido socorrida y estragos de tal magnitud habían sido dejados a la suerte del pueblo. Naciones Unidas respondió alegando el Principio de no intervención. A partir de entonces, se discutió un principio mucho más amplio que considerase no solo al poder del Estado ejercido a través de la soberanía, sino directamente a la población civil. En 1994, los organismos de la ONU en África llegaron a la conclusión de que era necesario adoptar un acercamiento flexible entre las organizaciones de carácter general, y las organizaciones regionales, que a su vez fuera pragmático y sobre la base del caso por caso, evitando adoptar un modelo universal de cooperación (Luna Barrios, 2009). Desde entonces, las organizaciones regionales como la actual UA comenzaron a desarrollar un papel más activo en la diplomacia preventiva y el mantenimiento y consolidación de la paz, siempre que sus actividades fueran acordes con los propósitos y principios de la Carta de las Naciones Unidas. Sin embargo, la ONU cuestiona continuamente que el nivel de preparación de estas organizaciones sea el ‘suficiente’ y subraya la necesidad de que, en materia de seguridad, las decisiones sean adoptadas y ejecutadas a escala multilateral, es decir, por las Naciones Unidas y no por los contingentes militares o civiles que los Estados pongan a disposición de una organización regional como la Unión Africana. Para Lemke Douglas (2003; 26) la principal diferencia entre África y el resto del mundo, es que los Estados africanos lo son sólo de nombre, por lo que la cuestión de la soberanía puede constituir una gran dificultad política; en palabras de Fred Cooper (2008; 3) y Fabien Adonon (2003), la soberanía, legitimidad y legalidad de los Estados africanos no emana de sus estructuras internas, sino de la comunidad internacional de estados. Se trata de una distinción entre la estatalidad empírica y la jurídica, a través de las cuales es posible identificar la continuidad de las lógicas coloniales, en palabras de Ali Mazrui (1978), la independencia de los países africanos puramente política persistiendo de fondo el gran peso de la dominación económica y cultural. El tema de la soberanía de los países africanos ha sido una cuestión tratada con insuficiencia por la comunidad internacional desde entonces, y ha llevado a la ausencia de estrategias de significación capaces de incursionar en el universo ideológico de las sociedades en conflicto como antecedentes al despliegue de las operaciones de paz de Naciones Unidas, donde no hay paz que mantener. Dichas estrategias serían resultado del diálogo entre los países africanos jóvenes que se preocupan por su soberanía, y la 136 perspectiva de la ONU como organismo internacional que buscaría proteger los derechos humanos en todo el mundo. En este sentido, en 2001, Naciones Unidas creó la Comisión Internacional sobre Intervención y Soberanía de los Estados (ICISS), liderada por Gareth Evans y el diplomático argelino Mohammed Shnoun. La Comisión definió por primera vez el concepto de “Responsabilidad de Proteger” (RTP o R2P por sus siglas en inglés: Responsibility to Protect), determinando que “cuando los Estados cuyas poblaciones sufren determinados crímenes como el genocidio, la limpieza étnica, los crímenes de guerra o crímenes contra la humanidad, su protección pasa a la comunidad internacional” (ICISS, 2001; 8), la cual ha de actuar por encima de la soberanía de los estados. De este modo, “la competencia del Estado deja de ser de su exclusividad para convertirse en una responsabilidad internacional, saliéndose por tanto del principio de no-intervención…” (de Castro, 2003; 52). Fue entonces que tuvo lugar la radical transformación de la OUA, a la UA (Cfr. Romero, 2010; 176), siendo la piedra angular el tema de la seguridad. Mientras la primera tenía como premisa el principio de inviolabilidad de la soberanía nacional, la agenda de seguridad de la UA acepta en casos especiales la injerencia externa en asuntos internos, explícitamente mediante el reconocimiento de la R2P. “Este cambio significa el paso de la ‘no-interferencia’ a la ‘no-indiferencia’ ante acciones como los crímenes de guerra, los crímenes contra la humanidad y el genocidio”, argumentó (Mabera, 2014; 51). En esta línea, la UA comenzó a trabajar más enfocada en las agendas occidentales de ‘mayor éxito’ relacionadas con la paz y la seguridad las cuales implican el seguimiento, promoción e implementación de la democracia, la inclusión social, los derechos humanos, la justicia y la buena gobernanza entendida a partir del ‘imperio de la ley’; el R2P y el principio de no- indiferencia, pasaron a ser pilares fundamentales de la concepción de la prevención, gestión y resolución de conflictos de la UA (Palacián, 2016; 4). Sin embargo, algunos líderes africanos siguen rechazando la intervención externa en asuntos internos, y a la “paz sostenible” promocionada por el secretario general Antonio Guterres que da a las OMP un peso importante en los procesos políticos, la construcción de la paz y la prevención de conflictos (Nichols, 2016). Este es el caso de Burundi: entre el R2P y el principio de no injerencia “Los temores a las intervenciones neocoloniales, así como las servidumbres entre las élites gobernantes hacen pensar en la prevalencia de este principio sobre aquél” (Palacián, 2016; 6). Parte del colonialismo que buscamos evidenciar en los mecanismos e instrumentos de Naciones Unidas, se expresado en colonialismo disfrazado de R2P. Incluso “Naciones 137 Unidas ha enfrentado acusaciones de neoimperialismo” (Zamudio, Culebro, 2013). Al respecto, Héctor Cuadra en “Las polémicas sobre el colonialismo en las Naciones Unidas” (1975) escribe sobre la necesidad de “usar la lucha anticolonial para tratar de evidenciar algunos hechos: las ideologías en juego a través de ciertas argumentaciones jurídicas, que hacen patente algo que debería ser incuestionable: la dignidad del ser humano, y la igualdad de todos los hombres”. Habiendo analizado factores determinantes para la perspectiva de paz de Naciones Unidas en Burundi, adentrémonos a continuación específicamente en la concepción de la paz que, desde una perspectiva bobbiana, es resultado del fortalecimiento de un Estado- Nación occidental, y a su vez, antesala a la protección de los Derechos Humanos. 3.1.2 La paz como resultado del fortalecimiento del Estado, y como antesala a la protección de los Derechos Humanos Reflexionar en torno a la paz implica pensar en su opuesto: la guerra. La primera dificultad en torno prevención y resolución en África, es la definición del enfoque. Además “el tema del conflicto y la guerra -también- se ha abordado desde teorías importadas que no siempre cuadran con la realidad africana, trayendo como consecuencia innumerables fracasos en su resolución” (Barry, 2020; 10). De ahí la pertinencia de una perspectiva decolonial y negroafricana en esta disertación. Las teorías importadas crean, a la vez que refuerzan, la imagen de violencia que Occidente comunica respecto de África, sin embargo, el concepto de paz no es ajeno a la cultura del continente. De hecho, existen diversas nociones al respecto según sea el contexto. Entre ellas encontramos “un estado de paz perpetua”, “la paz del alma”, “la paz después de la guerra”, “la paz interna” y “externa”, “la paz relacionada con nociones de seguridad y defensa” etc. A diferencia de las lecturas incompletas que de África se realizan, la violencia no fue cultivada de manera deliberada por los pueblos africanos, y tampoco es inevitable (Cfr. Barry, 2020; 12), sin embargo, la forma de entender la paz en las tradiciones negroafricanas, es distinta a la concpeción occidental: Mientras que el concepto de pax romana significaba la ausencia de violencia a partir del orden y la unidad con base en el poder centralizado (Galtung, 1981; 187), y no incluía negociación de intereses con otras facciones, sino que se centraba en la aceptación de la hegemonía (Weaber en: Oswald y Brauch, 2008; 76); desde la perspectiva de diversos pueblos en África, la paz tiene implicaciones ontológicas que entiende que al inicio de los tiempo, todo era caos y que la estabilidad se fue dando y se da, en la medida en que las fuerzas del orden imperen sobre las fuerzas del desorden. Por eso existe lo justo y lo injusto, 138 y ambos son necesarios pues el caos va más allá de connotaciones simplemente negativas. Así mismo, la noción de paz en la tradición negroafricana, se asocia con la impartición de justicia, más que con la aplicación del derecho que implica un castigo. En esto profundizaremos en ultimo aparatado del presente capítulo. Una noción occidental de paz es uno de los objetivos fundamentales de las Naciones Unidas. El artículo 1 de la Carta de 1945, afirma que “uno de los propósitos de la organización consiste en lograr, por medios pacíficos y de conformidad con los principios de la justicia y del derecho internacional, el ajuste o arreglo de controversias o situaciones internacionales susceptibles de conducir a quebrantamientos de la paz”. Así mismo, para Naciones Unidas, la paz es fundamental en la conformación de un Estado de derecho fuerte, y no de un “estado frágil”, el cual, según el DFID, es “aquél cuyo gobierno no puede o no proporcionará funciones clave para la mayoría de su población, incluso a los pobres” (Leader y Colenso, 2005; 7). Así, desde una perspectiva onusiana “los estados frágiles no son sólo un obstáculo para la reducción de la pobreza global, también son una fuente de inestabilidad internacional” (Leader y Colenso, 2005; 5). Respecto del uso de estos términos, es importante señalar que el discurso político que se mantuvo durante gran parte de los noventa llegó a sustituir el uso del concepto de Estado fallido, por el de estado frágil, y la idea de “conflicto”, por la de “inestabilidad” (Cfr. Torres y Anderson, 2003: 3). Esto refleja la llamada “deriva securitaria”, propia del colonialismo: un estado frágil como un estado africano, es una amenaza para el orden internacional en el que occidental es el principal beneficiado. Así, para la deriva securitaria los conflictos y la guerra en África son monocausales, e importa más la seguridad de Europa que el desarrollo de África (cfr. Materos, 2013). En este sentido, la ONU figura como sujeto global responsable de la seguridad internacional y de enfrentar las amenazas que “desestabilicen el orden mundial” tales como los estados frágiles de África. Sienguiendo la Carta que dio origen a la Organización en 1945 (Amigo, 2009;3), el capítulo VII establece un sistema de seguridad colectiva donde el CS debe “determinar la existencia de una amenaza a la paz, un quebrantamiento a esta, o un acto de agresión” (Cap. VII, Art. 39) para que se ponga en marcha la acción prevista en el apartado. Respecto de los Estados fallidos, su “imposibilidad” de cumplir con sus funciones fundamentales, “el Consejo de Seguridad ha transformado el rol original que debía jugar cuando las Naciones Unidas fueron fundadas, para operar como elemento de gobierno y administración supranacional que coopera con los Estados en el desempeño de sus responsabilidades internas” (Thürer, 1999: 731-761). Una de estas responsabilidades 139 internas es la obligatoriedad de la protección de sus habitantes ante amenazas y/o evidencias de crímenes masivos (Amigo, 2009). A partir de las confrontaciones entre las fuerzas armadas y la sociedad civil, así como los consecutivos golpes de estado que han ocurrido, Burundi ha sido señalado por Naciones Unidas como un Estado fallido, sin embargo, se pierde de vista la relación entre las fuerzas armadas, los gobernantes, su relación inicial con los intereses de los coloniales, y el enfrentamiento posterior que esto orginó entre los grupos socioculturales que se consideraban insufuicientemente representados. Naciones Unidas juzga y se deslinda de todos los detonantes de la “violencia” en Burundi, nuevamente reafirmando que se trata una realidad monocausal, tan propia del conolialismo (Mateaos, 2013).Esta forma de categorizar a los estados fallidos, nos remite a Ngugi wa Thiong'o y su llamado cuestionar desde una perspectiva decolonial negroafricana, la idea de Europa como maestra del mundo, y de África como alumna (1986). Debido a la historia tan “frustrante” y “violenta” de Burundi, y a partir de los parámetros internacionales de Naciones Unidas, pareciera una extrema dificultad de poder llegar a una paz que supere el “rezago histórico” (Street, 1995; 61) del que hablábamos en un inicio. Finalmente, retomando la perspectiva bobbiana y onusiana de paz que subraya la consolidación del Estado-Nación, las estrategias de los actores internacionales han sido ineficaces al respecto en Burundi. Si hasta 2005 se consideró un importante avance democrático con la elección de Pierre Nkurunziza, esto se vio revertido 10 años más tarde con la crisis desencadenada por la subversión de las reglas constitucionales y democráticas por parte del mismo presidente para obtener un tercer mandato en el poder. Pero Burundi no ha sido un caso especial en ese sentido, la misma situación se ha presentado de manera general en el continente africano. Al respecto, en Burundi no ha habido espacios de diálogo eficaces en los que la población, el gobierno y Naciones Unidas dialoguen con el fin de discutir el modelo democrático y las formas diversas de llevar el país a una paz duradera, sin embargo, Naciones Unidas ha afirmando que sus OMP han logrado exitosamente, “prevenir un escenario de un regreso a la guerra civil, o incluso el genocidio” (Connolly, Lesley, 2017). 3.1.3 Perspectivas e iniciativas negroafricanas en Burundi por la democracia En el análisis sobre la aplicación universal de los instrumentos, mecanismos y/o parámetros de Naciones Unidas, se abre camino a la necesidad de discutir los términos eurocéntricos tales como la democracia, poniendo sobre la mesa la posibilidad de la democracia comunitarista o en colectivo más acorde con una perspectiva negroafricana. 140 Ejemplos al respecto de dicha propuesta podemos encontrarlos en “Africa and International Relations: Regional Lessons for a Global Discourse”96 (2001), donde Tandeka C. Nkiwane plantea “interpretaciones africanas de la democracia” a partir de lo que llama “comunalismo” y una amplia deliberación dirigida al consenso y la reconciliación -dos aspectos básicos en el uso de la Palabra y su implicación jurídica que más adelante desarrollaremos- desde distintos puntos de vista97. Para ejemplificar y corroborar su análisis, el autor estudia el caso de Tanzania tras independizarse de Reino Unido en 1961, y la estrategia del presidente Julius Nyerere, quien, a partir del concepto suahili de Ujamaa (que algunos categorizan como parte del “socialismo africano”), encuentra la base para una política de desarrollo social y económico no capitalista. El Ujamaa, que se podría traducir como “hermandad”, conceptualiza a la nación africana como una familia extensa comprometida en actividades cooperativas y toma directa de decisiones participativas. Otro ejemplo de reconceptualización del Estado africano lo podemos encontrar en "De la démocratie en Afrique ou I'importance de la démocratie locale", de Alain Bockel. Este busca identificar cómo entender la democracia en África, y para ello reseña los conceptos y modelos europeos de poder y de Estado, y el fracaso de sus aplicaciones miméticas en África, por lo que nos introduce en la participación popular como experiencia exitosa de la democracia local (Adonon, 2003; 14-15. Vol. II). Hablamos de movimientos que surgen a raíz de un proceso reflexivo en torno al “rezago histórico” (Street, 1995; 61). En este sentido, los fundamentos de las Teorías decoloniales dan muestra del gran reto que significa incorporar a los que han sido expulsados, de integrar a los discriminados y de abrir nuestro “Nosotros” hacia el Otro diferente. Peso a esto, para pensadores como Enrique Dussel, tomar estos pasos emancipatorios sí es posible “... cuando éticamente se descubre la dignidad del Otro; ... cuando se declara inocente a las víctimas desde la afirmación de su Alteridad como identidad en la Exterioridad como personas que han sido negadas, como su propia contradicción, por la 96 International Political Science Review, vol. 22, 3: pp. 279-290. Julio, 2001. 97 Esto último resulta relevante no solo para comprender África, sino también la tendencia de muchos actores del Sur Global que se expresa, por ejemplo, en su conformación en grupos como el G77. Este último es una organización intergubernamental creada al término de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo de 1964, con el objetivo de promover los intereses económicos colectivos de sus 77 miembros fundadores. Estos formaban parte del Movimiento de Países No Alineados (MPNA), países en desarrollo (hoy países del Sur Global) que no se alineaban con ninguna de las dos potencias en la Guerra Fría (El Orden Mundial, 18 de septiembre, 2020. Fuente consultada el 02 de marzo de 2021). Actualmente (2021) cuenta con 134 miembros, aunque sigue manteniendo su nombre por cuestiones históricas y es el mayor grupo negociador de países dentro de la ONU. Su primera reunión ministerial se celebró en 1967 en Argelia, donde se adoptó la Carta de Argelia, que dio a la organización una estructura institucional. Los miembros del G77 eligen anualmente a un presidente, que va rotando por regiones entre África, Asia-Pacífico y América Latina y el Caribe (El Orden Mundial, 18 de septiembre, 2020. Fuente consultada el 02 de marzo de 2021). 141 Modernidad. De esta manera, la razón moderna es trascendida (pero no como negación de la razón en cuanto tal, sino de la razón violenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica)” (1994; 210). Darse cuenta de la dignidad del otro implica un proceso previo en el que se hace evidente que las posibilidades de comunicación de “los Otros” se encuentran tan limitadas y condicionadas que son ellos mismos, los excluidos, los que tienen que demostrar su propia dignidad ante los incluidos, intentado convencerlos de actuar como sus interlocutores, quienes la mayoría de las veces se rehúsan a hacerlo indirectamente toda vez que imponen conceptos unilaterales y se niegan a ampliar sus códigos epistemológicos de comunicación. Esta situación se vuelve aún más compleja si pensamos que muchas veces la dignidad en el contexto de los países como Burundi debe ser resultado de un largo camino de autorreconocimiento de lo negroafricano. Cuando Bockel habla de una democracia africana se refiere a distintos sistemas de democracia local que van desde soluciones de desarrollo “clásicas”, hasta proyectos basados en experiencias de inspiración marxista y socialista (2003; 299). Las primeras consistirían en encomendar a una estructura administrativa básica, una misión de desarrollo económico inspirado por los principios clásicos de la descentralización, aunque no forzosamente conducirían una organización socialista de tipo occidental. Estos sistemas de democracia local de inspiración negroafricana tienen el objetivo de hacer que las poblaciones, especialmente las rurales, se involucren más activamente en la gestión de sus propios asuntos, característica que marca no la originalidad, sino el retome de experiencias de tradición olvidadas; esta es la puesta en práctica de la decolonialidad, desde la que el resurgimiento de la democracia local no aparece como una novedad, sino como la reanudación de un movimiento largamente suspendido, así, su aplicación al campo puede constituir un factor de transformación social. Este fue el objetivo perseguido por el establecimiento, en 1972, de comunidades rurales senegalesas, o el proyecto de implantación en Camerún de comunidades aldeanas (Bockel, 2003; 299, trad. de la autora)98. Sin embargo, una democracia de inspiración decolonial negroafricana, como escribe Bockel en De la démocratie en Afrique ou l´importance de la démocratie locale (2003: 304) “no puede confinarse durante mucho tiempo al nivel local sin consumirse, debe desarrollarse necesariamente en todas sus dimensiones en todo el país, a menos que 98 Bockel encuentra esfuerzos similares de desarrollo político a partir de las reformas adoptadas por Egipto (1975), Túnez y Marruecos (1976-1977), Ghana (1974), Nigeria (1974), Zaire (1978, luego 1981) Ruanda (1973 y 1979) e incluso Burundi en 1977 (2003; 299-300). 142 desaparezca o adquiera una pura realidad formal”. Si se quiere salvaguardar el carácter de las experiencias negroafricanas, el poder central también deberá ir aceptando la introducción de una cierta dosis de democracia en sus propias estructuras; la contradicción difícilmente sería defendible y justificable: “Sería necesario el contagio de cierta lógica institucional relacionada con el proceso democrático, desde la base a los escalones medios de la región y a la asamblea política nacional, posteriormente, al ejecutivo. De no ser así, la experiencia local puede detenerse o degenerarse” (Adonon, 2003; 304-305). 3.1.4 Reflexiones en torno al universal de los derechos humanos y la dignidad Uno de los aspectos que la comunidad internacional más ha aplaudido a Naciones Unidas es “la creación de una normativa integral sobre los derechos humanos: un código protegido a nivel universal e internacional, al que todas las naciones pueden adherirse, y al que toda persona aspira” (Naciones Unidas: Derechos Humanos, 2019). A lo largo de este apartado nos situaremos en una posición crítica al respecto, analizando la concepción del derecho humano defendido por la ONU que, a pesar de yacer en permanente construcción, no ha dejado de resultar homogenizante, pues “inscritos en el corazón de la cultura occidental, no pueden ser considerados universales o transculturales” (Panikkar, 1982; 3). Como Gloria Ramírez menciona en “Concepto y fundamentación de los derechos humanos. Un debate necesario”, al hablar del “supuesto conceso” social que se ha logrado al respecto de los Derechos humanos (Cfr. Ramírez 2014; 2), reconoce que: En ocasiones, se manipula su esencia con fines políticos e ideológicos. Así, se alude a ellos para justificar lo sujeto al derecho y su contrario, lo justo y lo injusto, lo relativo a intereses sectarios o individuales, o bien, la “razón de Estado” contra los derechos de la ciudadanía. Ante UN proliferado uso y abuso de los Derechos Humanos, es importante distinguir y comprender la relevancia de conocerlos y ubicarlos en la historia como un producto de esta, sujeto del debate y la disputa entre gobernantes y gobernados (2014; 2- 3). En este mismo sentido, Peces Barba menciona que los Derechos Humanos, “son un producto histórico del mundo moderno que surge progresivamente en el tránsito a la modernidad… La persona reclamará su libertad religiosa, intelectual política y económica, en el paso progresivo desde una sociedad teocéntrica y estamental a una sociedad antropocéntrica e individualista” (Peces Bara, 1987 en Ramírez, 2014; 2-3). Así mismo, para Sousa (2002; 70), el sello no solo occidental, sino también liberal en el discurso dominante de los derechos humanos puede ser rastreado en la misma Declaración Universal de 1948, que fue preparada sin la participación de la mayoría de los pueblos del mundo; en el 143 reconocimiento exclusivo de los derechos individuales, con la única excepción del derecho colectivo a la autodeterminación que, no obstante, fue restringido a los pueblos sometidos al colonialismo europeo; en la prioridad dada a los derechos civiles o políticos sobre los derechos económicos, sociales y culturales, y en el reconocimiento del derecho a la propiedad como el primero y, por mucho años, único derecho económico. Recordemos que la relación Occidente-África puede resumirse a partir de (1) concebir los conflictos en África como monocausales, como recién analizamos, (2) la “deriva securitaria” de la que hablamos en el tema de la paz y, finalmente como mencionamos en este párrafo, (3) el trasplante del modelo europeo liberal desde los 60’s (Martín, 2013) que se justifica con la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Así subrayamos la importancia de que cada estado discuta los conceptos, consensos e instrumentos de la Declaración, ya que su aplicación en cada uno se verá cuestionado o delimitado por contextos internos diferentes entre sí, que pueden llevar a identificar contradicciones. En este sentido, Ramírez agrega: “el peor servicio que se puede hacer a la causa de los Derechos Humanos es ocultar sus contradicciones, encubrir las ambigüedades, silenciar los conflictos; esperar que solo la práctica legitime nuestro actuar. No se puede… reconocer un solo discurso y cerrarse al diálogo o considerar que con buenas intenciones y buenos deseos es suficiente para consolidar una cultura de los Derechos Humanos…Lo anterior nunca debe ser en detrimento de un conocimiento profundo de la realidad cotidiana, ni de las vivencias que los diversos actores y actrices han jugado en la conquista de los Derechos Humanos, sin olvidar revisar la historia de los vencidos, de los que no aparecen en los libros de historia; la historia de las luchas perdidas, de las muertes sin sentido; la historia de las exclusiones y de los excluidos, incluso la historia de los prescindibles de la postmodernidad” (2014; 2). Podemos identificar en estas líneas, en primer lugar, la necesidad de un diálogo abierto en materia de Derechos Humanos, y en segundo, la pertinencia de la re-lectura de la llamada Historia Universal que las perspectivas decoloniales reclaman. La concepción e instrumentalización internacional actual de los derechos humanos da cuenta de nuevas formas de colonialismo epistémico, como lo llama Grosfoguel (2022; xix). Paradójicamente, los derechos humanos “se han desarrollado para proteger la dignidad y el respeto de las personas frente a los abusos del Estado moderno” (Cfr. Le Roy, 1999; 324-325), pero esta misma figura occidental, símbolo de progreso y encargada de proteger los derechos humanos, es la que más ha manipulado su lectura en beneficio propio. Una complejidad fundamental de los derechos humanos y a la que alude Ramírez, radica en que pueden ser concebidos o bien como una forma de localismo globalizado o como una forma de cosmopolitanismo: mientras sean concebidos como universales, 144 tenderán a funcionar como un localismo globalizado. Al propósito, desde las RI, <> (de Sousa Santos, 2002; 6), o de occidente, contra los demás. Esta cuestión tan amplia ha sido muy discutida por estudiosos de distintas áreas, entre ellos encontramos al antropólogo Étienne Le Roy (1995), quien dos años después de La Conferencia de Viena de 1993 ya había registrado “el surgimiento de voces que denunciaban el carácter occidental de los derechos humanos” (Eberhard, 2011; 5). A esta discusión subyace otra en torno a la concepción dignidad, entendida en occidente como el fundamento de estos derechos, que los vuelve iguales para todos y todas, y que “implica también una igual dignidad de las diversas culturas y sus visiones sobre el ser humano mismo y la ley” (Eberhard, 2011; 5). Tal como mencionábamos en el subapartado anterior a partir de la lectura de Street, el concepto de dignidad así homogenizado ha llegado a significar uno de los principales eslabones en la cadena de universales eurocéntricos que terminan por reforzar la problemática sociopolítica dentro del África contemporánea en términos de dependencia y colonización epistemológica. En este sentido, pongamos especial atención en la todavía vigente Carta Africana sobre los Derechos Humanos y de los pueblos, también conocida como la Carta de Banjul, aprobada en 1981 en Nairobi y publicada en 1986. Tomando en cuenta que la libertad, la igualdad, la justicia y la dignidad son objetivos esenciales para la realización de las legítimas aspiraciones de los pueblos africanos…; Reafirmando la promesa … de erradicar de África toda forma de colonialismo … y fomentar la cooperación con la debida consideración a la Carta de las Naciones Unidas y a la Declaración de los derechos humanos; tomando en consideración las virtudes de su tradición histórica y los valores de la civilización africana que deberían inspirar y caracterizar su reflejo en el concepto de derechos humanos y de los pueblos; Reconociendo, por un lado, que los derechos humanos fundamentales derivan de los atributos de los seres humanos, lo cual justifica su protección internacional, y, por otro lado, que la realidad y el respeto de los derechos de los pueblos deberían necesariamente garantizar los derechos humanos;… Convencidos… de que los derechos civiles y políticos no pueden ser disociados de los derechos económicos, sociales y culturales en su concepción y en su universalidad; Conscientes de su deber de lograr la total liberación de África, cuyos pueblos todavía están luchando por su dignidad y genuina independencia, y comprometiéndose a eliminar el colonialismo, el neocolonialismo, la segregación racial y el sionismo, y a hacer desaparecer las bases militares extranjeras agresivas 145 y toda forma de discriminación… (Preámbulo a la Carta Africana sobre los Derechos Humanos y de los Pueblos)99. Lo que resalta de la lectura de estos párrafos, en primera instancia, es el abordaje de la dignidad, no como una característica a proteger ni retener, sino a alcanzar, siendo así el primer gran objetivo por el cual luchar en el contexto de los derechos humanos. Esto puede ser interpretado como una dignidad que no se posee por el simple hecho de ser humano, como sí se entiende en occidente. Desde una interpretación occidental, afirmar no poseer quia natura, el valor más elevado característico de todo ser humano, resulta una grave consideración que pone en duda la propia humanidad. Así mismo se habla de la dignidad no en un sentido individual, sino de los pueblos, y no Estados ni países; y se asigna la lucha por esta dignidad e independencia (no soberanía) a los pueblos mismos, tomando esta responsabilidad colectiva en sus manos, y no cediéndola a la figura del Estado-Nación. En segunda instancia podemos observar que, en todo momento, los derechos humanos son mencionados junto a los derechos de los pueblos como una célula unitaria, lo que nos remite a la concepción de un individuo que no es sin la sociedad ni viceversa. Aunque hay muchas otras cuestiones a subrayar, hemos de mencionar, por último, el factor no solo del colonialismo, sino del neocolonialismo como una realidad que aún debe ser enfrentada y eliminada; que la Carta Africana de los Derechos Humanos y de los Pueblos mencione desde un inicio estas dos realidades vigentes, otorga a la perspectiva decolonial de nuestra investigación, importancia y pertinencia. Es importante mencionar que La Carta Africana sobre los Derechos Humanos y de los Pueblos, también llamada Carta Banjul, se expresa un concepto particular de derechos humanos que es reflejo de las propias singularidades del continente africano. Esto reafirma la necesidad de estudiar los diferentes conceptos regionales de derechos humanos para pasar de una perspectiva universalista de los mismos, a una pluralista. Una característica importante de esta Carta es que, como lo indica su mismo título, dedica una especial atención a los derechos de los pueblos. Para gran parte de la tradición negroafricana el grupo tiene primacía sobre la persona, y la comunidad sobre el individuo; sólo en la comunidad el individuo cobra un pleno sentido. En este sentido, Bello habla de un "enfoque global y comunitario a los derechos humanos" (1985, 33), donde los derechos son inseparables de los deberes respecto a la comunidad en la que una persona está inserta. 99 También conocida como Carta de Banjul. Aprobada durante la XVIII Asamblea de Jefes de Estado y Gobierno de la Organización de la Unidad Africana, reunida en Nairobi, Kenia. 146 Ya desde el mismo Preámbulo de la Carta se considera que "el disfrute de los derechos y libertades conlleva el cumplimiento de los deberes de cada uno", dedicando todo el capítulo II, al reconocimiento de estos. Así, los derechos colectivos o derechos de los pueblos ocupan en la carta Banjul, un lugar que no ocupan en ningún otro documento internacional de derechos humanos. Sin embargo, en el contexto internacional, los derechos de los pueblos se circunscriben al contexto de los derechos culturales (Eberhard; 2001), producto de una perspectiva colonial de los derechos humanos, al igual que como sucede con la filosofía africana, que como veíamos, es restringida a lo cultural y lo tradicional (Cfr. Sousa, 2017; 4). Además, cuando se habla de derechos humanos y cultura, se tiende a pensar en derechos de las minorías, de los pueblos autóctonos, circunscritos en un marco de referencia occidental para la que no existen más que individuos abstractos e iguales en funciones y derechos (Eberhard; 2001)100. Esto ya implica una tensión entre derechos individuales y colectivos, y entre la universalidad de los derechos humanos frente a los particularismos de los derechos culturales. En este sentido, un camino posible para re-comprender a los derechos humanos, va en torno a la pluralidad de dignidades humanas y no de una sola. Esta perspectiva es explicada por Boaventura de Sousa Santos en “Hacia una concepción multicultural de los derechos humanos” (2002): En el terreno de los Derechos Humanos, “La tarea central de las políticas emancipadoras de nuestro tiempo… consiste en transformar la conceptualización y la práctica de los derechos humanos de un localismo globalizado, a un proyecto cosmopolita”, comienza (2002; 68). Pero ¿cuáles son las condiciones para semejante transformación? Algunas de ellas son las siguientes: En primer lugar, “es que es imperativo trascender el debate sobre el universalismo y el relativismo cultural” (2002; 68). Sousa argumenta que este debate es falso y que ambos conceptos polares son igualmente perjudiciales para una concepción emancipadora de los derechos humanos. Aunque todas las culturas aspiran a valores y asuntos últimos, y aun así todas ellas resulten relativas frente a otras, tanto el relativismo como el universalismo cultural, son erróneos como posturas filosóficas. Por este motivo “Contra el relativismo, debemos desarrollar criterios procedimentales interculturales… Contra el universalismo debemos proponer diálogos interculturales sobre preocupaciones isomórficas” (2002; 69), entendiendo lo isomórfico como lo análogo, aunque no esencialmente equivalente. Estos 100 Eberhard, Christoph (2001) “Pluralisme et dialogisme. Les droits de l’homme dans une mondialisation que ne soit pas uniquement occidentalisation”. 147 criterios y diálogos podrían resultar en una competencia entre culturas sobre principios como el de la dignidad humana, por ello, Sousa incentiva a las coaliciones transnacionales, a identificar estándares mínimos absolutos y denominadores comunes, y procurar definir los derechos humanos más básicos (2002; 69). La segunda premisa es que “todas las culturas tienen concepciones de dignidad humana pero no todas ellas la consideran como un derecho humano. En consecuencia, es importante buscar preocupaciones isomórficas entre diferentes culturas. Diferentes nombres, conceptos pueden comunicar aspiraciones o preocupaciones similares o mutuamente inteligibles” (2002; 69). La tercera premisa es que “todas las culturas son incompletas y problemáticas en su concepción de la dignidad humana. La incompletud se deriva del hecho mismo de que existe una pluralidad de culturas. Si cada cultura fuera tan completa como reclama ser, habría una única cultura” (2002; 69). La incompletud, entonces, puede apreciarse mejor desde afuera, desde la perspectiva de otra cultura. Por ello, Sousa concluye que los derechos humanos no son universales en su aplicación e incluso habla de cuatro regímenes de derechos humanos en el mundo: el europeo, el interamericano, el africano y el régimen asiático. Así, “Aun cuando todas las culturas tienden a definir sus valores últimos como los más extendidos, sólo la cultura occidental tiende a concentrarse en la universalidad. La pregunta por la universalidad de los derechos humanos traiciona la universalidad de lo que interroga por la forma como lo pregunta. En otras palabras, la pregunta por la universalidad de los derechos humanos es particular, de la cultura occidental” (2002; 68). La cuarta premisa es que “todas las culturas tienen versiones diferentes de la dignidad humana, algunas más amplias que otras” (2002; 69). Éstas cuatro, pueden ser la antesala a un diálogo sobre la dignidad humana, una concepción que, en lugar de recurrir a falsos universalismos, se organice como una constelación de significados locales mutuamente inteligibles, útiles y pertinentes para trabajar los derechos humanos en Burundi, de forma mucho más atinada. 3.2 Burundi en el marco de Naciones Unidas: intervencionismo, Mecanismos de justicia transicional, Acuerdos y Operaciones de paz Hemos decidido comenzar este apartado retomando las siguientes líneas de la novela Petit Pays (2016) escrita por Gael Faye, autor francoruandés, nacido en Buyumbura. El autor retoma las voces anónimas de otros burundeses y sus perspectivas sobre lo que ocurría en la década de los 90: 148 La democracia se inventó por los blancos con el único objetivo de dividirnos. Temo que nuestro lideres son aprendices jugando con un concepto que apenas entienden. Culturalmente, está arraigado en nosotros el adorar a un rey, un jefe, un partido, una nación. Esa unidad es nuestro lema, pero hace falta desarrollarla, es la única garante para una paz duradera. Sin un trabajo preliminar en el área de la justicia, mi miedo es que la paz, marco necesario para la democracia, será simplemente imposible. Cientos de nuestros hermanos fueron sacrificados en 1972, pero ningún juicio al respecto ha tenido lugar. Si no se hace nada, los hijos terminarán vengando a sus padres. Esos blancos habrán triunfado sobre nosotros, imponiendo a su dios, así como su idioma y su democracia (trad. de la autora). Este párrafo logra entrelazar elementos esenciales para la reflexión en torno a la paz en Burundi; partiendo de la toma de conciencia sobre una democracia occidental, sin olvidar la forma de gobierno de tradición burundesa basada en la unidad, relaciona ambas cuestiones con la influencia colonial, el futuro del país, y la justicia respecto de los eventos pasados sobre los cuales impera la impunidad hacia los perpetradores de asesinatos contra miles de burundeses y burundesas. Estas líneas resultan sumamente pertinentes como antesala al abordaje del tema sobre la paz y la reconciliación en Burundi: para Faye, la paz es la premisa necesaria para la consolidación de una democracia no occidental su país. Hasta ahora, ni los acuerdos de Arusha han impactado en la restauración del tejido social, ni algún otro mecanismo de Naciones Unidas han construido o trabajado por la justicia de los miles de víctimas en los diversos periodos de crisis en el país. Tampoco se ha dado continuación a la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, reflejando falta de interés tanto por parte del gobierno, como de la comunidad internacional y consolidando la cultura de impunidad, y esta ignorancia voluntaria, tiene lugar también gracias a una perspectiva colonial desde la cual, los intereses de occidente son primero (Mateos, 2013). Como analizaremos, la justicia occidental promovida por la sociedad internacional es distinta a una perspectiva negroafricana-burundesa de justicia. Esta discrepancia tiene como el desinterés del pueblo respecto de mecanismos con los que no se identifica: “Aún en la actualidad (2009), en muchos países africanos se evita acudir a la justicia del Estado y se prefiere resolver los litigios en el seno del grupo que los vio nacer y que de alguna manera controla la palabra y evita que se hiera abiertamente a unos y a otros, lo que podría llevar a la destrucción del lazo social y generar más conflictos” (Akuavi y Fabien Adonon, 2009; 42). La intervención colonial en la organización judicial implica ignorancia total o parcial de la lógica interna que explica el funcionamiento de los pueblos africanos (Cfr. Gamboa Montejano y Valdés Robledo, 2004; 4). 149 “Las diferencias entre la justicia colonial heredada a la justicia estatal de los países independizados, y las concepciones endógenas de justicia, refieren a lógicas distintas tanto en términos de procedimientos, como de valores tutelados, estos últimos refieren, en el derecho positivo occidental, a la seguridad pública” (Gamboa Montejano y Valdés Robledo, 2004; 4). Es decir, que valores tales como la vida y la integridad de las personas; los derechos y las libertades; y el orden y la paz públicos, cuyo significado ha sido construido a partir de la historia occidental, son fines específicos del Estado moderno. En los países africanos figura también el Estado como garante de la seguridad pública y los valores tutelados a través de la creación de instituciones y la designación de cargos políticos relacionados, sin embargo, esta cuestión suele quedarse en el discurso: en el caso del Estado moderno occidental, el individuo cede casi toda su responsabilidad al Estado, mientras que para la tradición negroafricana, cada uno preserva para sí, su deber para con la comunidad, aunque la ley implique otra cosa. Frente a estas diferencias que “frenan” el desarrollo de Burundi, la injerencia de Naciones Unidas ha tenido lugar a través de diversos parámetros, mecanismos e instrumentos. A continuación, abordaremos algunos de ellos, presentándolos y analizando su trasfondo epistemológico y algunas de sus implicaciones. El primero es el Acuerdo de Arusha (2000) y comprende varias disposiciones relativas a la justicia transicional, que refiere a “Un conjunto de medidas judiciales y políticas utilizadas como reparación por las violaciones masivas o sistemáticas de derechos humanos de tal magnitud y gravedad que el sistema judicial convencional no puede darles una respuesta adecuada. Así, alude a las formas en que países que dejan atrás periodos de conflicto y represión utilizan para enfrentarse a tales violaciones” (International Center for Transitional Justice, 2021). Subrayemos el hecho de que, para estas medidas, tuvieron ya que haber culminado periodos críticos de conflicto y represión. Cabe preguntarnos en qué momento, en Burundi esto ocurrió, quién lo dice y tomando en cuenta qué acontecimientos o factores. Junto a estas medidas aparece el “Protocolo I sobre la naturaleza del conflicto, sus soluciones y sobre el genocidio”, en el que se identifica como necesaria la lucha contra la impunidad de crímenes de guerra y contra la humanidad como el genocidio, y sugiere la elaboración de legislaciones nacionales que penalicen este tipo de crímenes Esta disposición se implementó el 8 de mayo de 2003 a través de la Ley nº 1/004, sin embargo, esta legislación faculta el enjuiciamiento de responsables de los crímenes cometidos desde el momento en 150 que se promulga la ley, no los cometidos con anterioridad, es decir durante las cuatro décadas anteriores de conflicto en Burundi. Así mismo, el Acuerdo de Arusha solicita al CS de la ONU tanto la creación de una Comisión Internacional Judicial de Investigación; como la creación de un órgano judicial, un Tribunal Penal Internacional que juzgue y penalice a los responsables de actos de genocidio, crímenes contra la humanidad y crímenes de guerra. Como complemento, en el artículo 8 de Acuerdo se establece la necesidad de crear una Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación (CVR). A continuación, una tabla que resume estos y otros mecanismos de justica y transicional implementados en Burundi ofreciendo una descripción general al respecto y una breve cronología de los acontecimientos importantes ocurridos en el marco de su aplicación o establecimiento. Tabla 4. Mecanismos de justicia transicional en Burundi Mecanismo Descripción general Acontecimientos importantes Amnistía El artículo 22 del Acuerdo de Arusha incluye la potestad de la Asamblea Nacional para adoptar las medidas legislativas necesarias para conceder inmunidad temporal a los delitos de carácter político cometidos antes de la firma del Acuerdo. Sin embargo, el artículo 26 supone un contrapeso jurídico que establece límites a dicha amnistía: los actos de genocidio, crímenes de lesa humanidad o crímenes de guerra. El Protocolo de Pretoria amplía el alcance de la amnistía a todos los dirigentes y combatientes del CNDD-FDD y a las fuerzas de seguridad del Gobierno de Burundi y opta por utilizar el término de “inmunidad temporal”, en lugar del de amnistía. Este acuerdo sigue sin definir qué se entiende por crímenes políticos, y sin concretar la provisionalidad de la amnistía. 2004: Establecimiento de Comisión que identificaría los beneficiarios de la amnistía, entre ellos, los colaboradores del CNDD-FDD. 2006: Promulgación de decreto presidencial donde se decide que todos los identificados por la Comisión se beneficiarán de la inmunidad provisional. Así, a través de órdenes ministeriales se liberó a 3.000 personas, algunas de ellas imputadas con cargos de graves violaciones a Derechos Humanos. 2007: diversas ONG presentaron un recurso ante el Tribunal Constitucional aduciendo que las órdenes de 2006 constituían una amnistía disfrazada para violaciones a derechos humanos. 2007: empieza la supervisión del alto el fuego y se garantiza la amnistía para los excombatientes. El expresidente Nkurinziza se compromete a liberar a todos los prisioneros políticos y de guerra de las FNL mediante una amnistía general seguida de un proceso de desmovilización (en octubre las dos partes aún no habían acordado la liberación de los presos y el acantonamiento de los combatientes). Comisión de la Verdad y la Reconciliación El Acuerdo de Arusha establece la creación de una CVR para buscar la reconciliación y la clarificación de la verdad. En un inicio se estableció un lapso del 1 de julio de 1996, al 28 agosto de 2000, para lograr tal fin. 2004: aprobación de la ley 1/018 que establece la CVR con los mismos mandatos y funciones que le otorga el Acuerdo de Arusha. 2007: el Gobierno acuerda el establecimiento de una Comisión de la verdad para juzgar a los responsables de haber cometido crímenes de guerra, 151 genocidio, crímenes de lesa humanidad y otras graves violaciones de derechos humanos. Este hecho creó fuertes tensiones sociales y políticas Tribunal Especial de Burundi Mediante el Acuerdo de Arusha y la Resolución 1606, el CS de la ONU solicitó la creación de una comisión de verdad y una cámara especial para crímenes de guerra, crímenes contra la humanidad y genocidio, dentro del sistema judicial. La propuesta que hace la ONU en el 2005 se refiere a la creación de una cámara especial que se insertaría en el sistema judicial de Burundi. El informe se inspira en la Cámara para Crímenes de Guerra de Bosnia y Herzegovina, compuesta por jueces internacionales y nacionales. Sin embargo, durante el proceso de negociación se fue imponiendo la creación de un Tribunal Especial, teniendo como modelo del de Sierra Leona, de composición mixta. Las negociaciones comenzaron en 2006 pero no se alcanzó ningún acuerdo y una segunda negociación tuvo lugar en 2007. Este debate agudizó las tensiones sociopolíticas. Comisión Internacional de Investigación Se crearon tres comisiones de investigación a petición del Gobierno y, por su parte, el Acuerdo de Arusha proponía la creación de una Comisión Internacional de Investigación. Sin embargo, el CS de la ONU, en 2005 desestimó la creación de dicha comisión bajo argumentos de peligro de duplicación de mandatos con la CVR. Otras medidas de búsqueda de la verdad y reconciliación -El Acuerdo de Arusha incluye la creación de un Observatorio Nacional y otro Regional para la prevención y erradicación del genocidio, crímenes de guerra y otros crímenes contra la humanidad. -Construcción de un monumento nacional en memoria de todas las víctimas de genocidio, crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad, que contengan la frase “nunca otra vez”. -Institución de un Día Nacional de memoria por las víctimas. -Adopción de medidas que faciliten la identificación de tumbas y garantía de un funeral digno para las víctimas Sistemas tradicionales de justicia Bashingantahe: Consejo de ancianos Fuente y autoría: Escola de Cultura de Pau: Burundi. 02/06/2020. https://escolapau.uab.cat/img/programas/derecho/justicia/ficha001.pdf A continuación, profundizamos en la CVR, las OMP y el MEPU, lo cuales no aparecen en la tabla antes presentada. 3.2.1 La Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR) La CVR es un mecanismo dual de justicia transicional (judicial y no judicial), y fue establecido en Burundi para abordar las injusticias cometidas en el país desde su independencia. Desde el año 2000, el mandato, composición y funcionamiento la CVR y el eventual Tribunal Especial (TE), fueron objeto de numerosos debates, análisis, trabajos parlamentarios y negociaciones diplomáticas, y no fue sino hasta diciembre de 2014, que finalmente fue creada a través de la Ley del 15 de mayo de 2014 sobre la creación, mandato, composición, organización y funcionamiento de la CVR y modificada con la Ley del 6 de noviembre de 2018 (University of Antwerp: Droit, pouvoir et paix au Burundi, 2020). 152 El 24 de julio de 2002, el expresidente Pierre Buyoya escribió al Secretario General solicitando el establecimiento de una comisión judicial internacional de investigación, de conformidad con el Acuerdo de Arusha. Esta carta marca el comienzo de un largo y fallido proceso de negociaciones entre el gobierno de Burundi y la ONU sobre el establecimiento de mecanismos de justicia transicional101, pero las consultas nacionales al respecto comenzaron dos años después, en 2004, proceso que presentamos en la tabla anterior. Como mencionamos en el mismo esquema, través del Acuerdo de Arusha se solicita al CS de la ONU la creación de una Comisión Internacional Judicial de Investigación sobre genocidio, crímenes contra la humanidad y de guerra, así como la creación de un órgano judicial, un Tribunal Penal Internacional. Como complemento, el artículo 8 establece la necesidad de crear la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación, con el mandato de promover medidas de reconciliación y perdón, establecer la verdad sobre los crímenes, tipificarlos, establecer las responsabilidades e identificar los responsables y de las víctimas. Sin embargo, la Comisión no tiene competencia competente para clasificar actos de genocidio, crímenes contra la humanidad y crímenes de guerra, lo que supone un recorte importante a sus competencias, situación que se señaló en la ley nº 1/018 del 27 de diciembre de 2004. En 2005 y respondiendo a la petición del Gobierno, el CS presentó el Informe Kalomoh, en el que, aduciendo peligros de superposición de mandatos entre la CVR, recomienda que no se cree la Comisión de Investigación y que el proceso de justicia se limite a esta última Comisión y a un órgano judicial. En el mismo año, el CS adoptó la resolución 1606 en la que refrenda la propuesta de dicho informe, y hace una mención explícita a la necesidad de establecer la verdad, investigar los crímenes y procesar a los responsables de estos, subraya la necesidad de la asistencia internacional, y solicita al Secretario General que inicie negociaciones con el Gobierno y consultas con los partidos políticos sobre la implementación de las recomendaciones. El 7 de septiembre de 2006, el Gobierno y el FNL firman en Dar es Salaam, capital de Tanzania, un Acuerdo General de Alto el Fuego, respaldado por la ONU y basado en el Acuerdo de Principios hacia una Paz, Seguridad y Estabilidad Duradera del 18 de junio. En este se acordaba la inmunidad provisional para los miembros de las FNL, por ello, en noviembre de 2006, el Parlamento aprobó la ley que garantizaba la inmunidad a los miembros de las FNL, excepto por 101 Para consultar en orden cronológico, un conjunto de documentos relacionados con este proceso de negociación, incluidas las consultas nacionales que fueron el único punto de acuerdo en las negociaciones, visitar:https://www.uantwerpen.be/en/projects/centre-des-grands-lacs-afrique/droit-pouvoir-paix-burundi/justice- transitionnelle/cvr-et-tribunal-special/ 153 crímenes de genocidio y de lesa humanidad. Esta inmunidad permanecería vigente a la espera de la puesta en marcha de la CVR apoyada por la ONU como parte del proceso de paz. 3.2.2 El Mecanismo del Examen Periódico Universal (MEPU) en Burundi Uno de los Mecanismos con que cuenta el Consejo de Derechos Humanos de la Organización de Naciones Unidas, es el Examen Periódico Universal (MEPU) (Herrera Pérez; Agencia Quadratín 2021). Se trata de un procedimiento establecido para la supervisión periódica de la situación de los derechos humanos en todos los Estados miembros de la ONU, basado en el trato igual para todos los países (Fundación Acción ProDerechos Humanos, EPU; 2021). El Mecanismo ofrece la oportunidad para que todos los Estados miembros declaren qué medidas han adoptado para mejorar la situación de los derechos humanos y superar las dificultades en torno al disfrute de estos. Así mismo, “incluye la posibilidad de compartir las mejores prácticas en materia de derechos humanos de todo el planeta” (Consejo de Derechos Humanos. Naciones Unidas; 2020) Actualmente no existe otro mecanismo parecido. El MEPU se creó cuando se estableció el Consejo de Derechos Humanos el 15 de marzo de 2006, por parte de la Asamblea General de las Naciones Unidas mediante su resolución 60/251. Esta resolución encargaba al Consejo “realizar un examen periódico universal, basado en información objetiva y fidedigna, sobre el cumplimiento por cada Estado de sus obligaciones y compromisos en materia de derechos humanos de una forma que garantizara la universalidad del examen y la igualdad del trato respecto de todos los Estados” (Consejo de Derechos Humanos. Naciones Unidas; 2020). El 18 de junio de 2007, miembros del nuevo Consejo acordaron un conjunto de medidas de construcción institucional que disponía de una hoja de ruta para guiar el futuro trabajo del Consejo. Uno de los elementos clave de este conjunto de medidas fue el nuevo Examen Periódico Universal. Es importante mencionar que las recomendaciones derivadas de este mecanismo, a diferencia de cartas y tratados de derechos humanos, no son vinculantes, por lo que su aplicación refleja el nivel de compromiso que el país tiene respecto del régimen internacional (Cfr. Ortiz M, 2018, UNAM). Dicho esto, el MEPU consiste en …un proceso de revisión de los expedientes de derechos humanos de todos los Estados Miembros de las Naciones Unidas, sus logros y sus violaciones, valorando el respeto de las obligaciones de derechos humanos contenidas en La Carta de las 154 Naciones Unidas, La Declaración Universal de Derechos Humanos, los instrumentos de Derechos Humanos a los que un Estado es parte, los compromisos hechos por esos, y la ley humanitaria internacional102 (Naciones Unidas: Consejo de Derechos Humanos; 2019). Estos Exámenes Periódicos son realizados por el Grupo de Trabajo (GT) del EPU, el cual está formado por los 47 miembros del Consejo; no obstante, cualquier Estado Miembro de las Naciones Unidas puede participar en los debates/diálogos con los Estados sometidos a revisión. Cada Estado examinado es asistido por grupos de tres Estados que se conocen como “troikas”, y actúan como relatores. “La selección de las troikas se lleva a cabo mediante un sorteo realizado a continuación de las elecciones para la composición del Consejo en la Asamblea General” (Naciones Unidas: Consejo de Derechos Humanos; 2019). Para llevar a cabo tu tarea, el GT se basa en tres documentos: 1. El Informe nacional preparado por el Estado examinado sobre la situación de derechos humanos en el país. 2. Una compilación preparada y comentada por la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos (OACNUDH )103 sobre los órganos de tratados, procedimientos especiales, y agencias de las Naciones Unidas como el PNUD y UNICEF, el cual incluye observaciones y comentarios del Estado interesado. 3. Un resumen preparado igualmente por la OACNUDH que contiene información de organizaciones nacionales de derechos humanos y de Organizaciones no gubernamentales y/o académicas a través de informes, donde destacan sus principales preocupaciones ante la situación de los derechos humanos en el Estado examinado. Los exámenes se desarrollan mediante un diálogo interactivo entre el Estado sometido a examen y otros Estados Miembro de las Naciones Unidas. Este diálogo se celebra durante una reunión del GT del EPU, durante el cual, cualquier Estado Miembro de las Naciones Unidas puede realizar preguntas, comentarios y/o recomendaciones a los Estados que están siendo evaluados. Las troikas pueden agrupar cuestiones o preguntas 102 Refiere al Derecho Internacional Humanitario (DIH), rama del Derecho Internacional público que busca atenuar y limitar los efectos de los conflictos armados protegiendo a las personas que no participan en las hostilidades o que han decidido dejar de hacerlo. Se compone de una serie de normas, en su mayoría reflejadas en los Convenios de Ginebra de 1949 y sus protocolos adicionales (CICR, 2020) 103 No incluye más señalamientos que los que se desprenden de la ACNUDH. 155 para ser compartidas con el Estado sometido a examen con el fin de asegurar que el diálogo interactivo se desarrolle de un modo fluido y ordenado. Las ONGs pueden participar en el proceso del EPU a través del envío de información que puede ser añadida al informe de “otros actores interesados” y que se toma en cuenta durante el examen. La información que estas proporcionen puede usarse como referencia por cualquiera de los Estados que participen en el diálogo interactivo durante el examen. Así mismo, las ONGs pueden asistir a las sesiones del GT del EPU y pueden realizar declaraciones en la sesión ordinaria del Consejo de Derechos Humanos cuando se estudie el resultado de los exámenes de los Estados (Consejo de Derechos Humanos, Naciones Unidas; 2021). El resultado del MEPU integra un "informe final" del GT, que lista las recomendaciones que el Estado examinado recibe por parte de los Estos participantes y que tendrán que ser implementadas antes de la próxima revisión. La sociedad civil, ONGS e Instituciones Nacionales, teóricamente pueden hacer comentarios generales al respecto, pero solo en algunos casos ha aplicado. La respuesta del Estado a cada recomendación se pone por sentado en un documento llamado "Addendum" (adición). El CS establece que, posterior a ello “Las OSC pueden colaborar en la selección de las recomendaciones en que desean trabajar, en función de sus prioridades y temas de interés y, con base en ello, elaborar planes y hojas de ruta sobre la manera de ponerles en práctica” (Ortiz M, 2018). En el lapso intermedio entre un examen y otro, las OSC dan a conocer los resultados del último examen aplicado, así como las recomendaciones y compromisos adquiridos por el Estado. En ocasiones, las OSC llegar a establecer un diálogo entre este y la sociedad civil. A través del MEPU en Burundi podemos identificar los temas que son señaladas con mayor preocupación por otros Estados parte de la ONU, así como aquellas cuestiones que preocupan a la sociedad civil burundesa en materia de derechos humanos. Revisando los tres exámenes que hasta ahora han tenido lugar en el país (ver anexo 1), los temas más discutidos han sido el de los derechos de las mujeres y de los niños, la tortura, los llamados grupos minoritarios, la CVR, y el proceso de paz, que refiere al seguimiento de los Acuerdos de Arusha104. Dichos temas se reflejan en las 104 Cfr. Naciones Unidas. Consejo de derechos humanos. (2018) “Examen de la situation des droits de l’homme au Burundi dans le cadre de l’Examen périodique universel” https://www.ohchr.org/FR/HRBodies/HRC/Pages/NewsDetail.aspx?NewsID=23364&LangID=F#:~:text=Retour- ,Examen%20de%20la%20situation%20des%20droits%20de%20l'homme%20au,de%20l'Examen%20p%C3% 156 recomendaciones que el GT integra en su informe como parte del resultado de cada examen aplicado. A continuación, podemos identificar cuándo han sido publicados los resultados de cada examen, y el número de recomendaciones que integran. TABLA 5: RECOMENDACIONES EMITIDAS EN CADA INFORME RESULTADO DE LOS CICLOS DEL MEPU EN BURUNDI Fecha de examen Informe Fecha de publicación Número de recomendaciones Jueves 18 de enero de 2018 - 9:00 AM - 12:30 PM Resultado del examen en su tercer ciclo por el Grupo de Trabajo 19 de abril de 2018 242 Jueves 24 de enero de 2013, 9:00 AM - 12:30 PM Resultado del examen en su segundo ciclo por el Grupo de Trabajo 25 de marzo de 2013 174 Martes 2 de diciembre de 2008 - 10:00 AM - 1:00 PM Resultado del examen en su primer ciclo por el Grupo de Trabajo 8 de enero de 2009 56 Tabla 5: Recomendaciones emitidas en cada informe resultado de los ciclos del MEPU en Burundi Fuente: Elaboración propia (22/06/2021). Consejo de Derechos Humanos: Naciones Unidas: Examen Periódico Universal – Burundi https://www.ohchr.org/SP/HRBodies/UPR/Pages/BIindex.aspx Durante el primer ciclo del EPU en Burundi, en el Informe Nacional, el Estado mencionó que, “…en espera de que se estableciera un comité permanente interministerial de redacción de los informes nacionales sobre las ratificaciones por Burundi, se instituyó un grupo interministerial en colaboración con la sociedad civil, ONG nacionales e internacionales y organismos del sistema de las Naciones Unidas como la ACNUDH y la BINUB”. Más adelante, sobre la situación de mecanismos gubernamentales de promoción y protección de los derechos humanos, se mencionó que, “…hasta principios de los años noventa, no había instituciones del Estado que se ocupasen concretamente de cuestiones de derechos humanos. Hubo que esperar la corriente de democratización de las instituciones en África de los años noventa, lo que ocurrió sobre todo debido a las exigencias de los donantes”, es decir, por presión externa y conveniencia económica y política. Así mismo, en el informe del Estado se mencionó que la ‘Comisión gubernamental de derechos humanos’ planeaba convertirse en una Comisión nacional independiente a través de un proyecto de ley, que sin embargo aún no había sido aprobado. A pesar del A9riodique%20universel&text=L'EPU%20est%20un%20m%C3%A9canisme,%C3%89tats%20membres%20de s%20Nations%20Unies. 157 compromiso que pueda adoptar el poder legislativo, judicial o ejecutivo a través de una respuesta del gobierno a los informes, no basta si no es respaldado por los otros poderes, en este caso, el legislativo, lo cual tiene sentido en una sociedad donde se presentan varias características presidencialistas, como veremos más adelante. Para cuando se presentó el primer ciclo del MEPU en Burundi, el gobierno había ratificado, o se había adherido a instrumentos de derechos humanos como los que se mencionan en el siguiente cuadro, algunos de los cuales ya se integraban en la Constitución de 2005 y se trabajaba en su armonización, como era el caso del proyecto de ley de revisión del Código Penal para suprimir la pena de muerte: TABLA 6: INSTRUMENTOS DE DERECHOS HUMANOS FIRMADOS POR BURUNDI TRATADO Firma Ratificación Convención contra la Tortura y otros Tratos o Penas Crueles, Inhumanos o Degradantes - 18 oct. 2013 Convención para la Eliminación de todas las formas de Discriminación contra la mujer 17 jul. 1980 08 ene. 1992 Convención de los Derechos del Niño 13 nov. 2001 24 jun. 2008 Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial 21 dic. 1965 12 sept. 1977 Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos - 09 may. 1990 Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales - 09 may. 1990 Convención Internacional sobre la Protección de los Derechos de Todos los Trabajadores Migratorios y de sus Familiares - - Convención Internacional para la protección de todas las personas contra las desapariciones forzadas 06 feb. 2007 - Convención sobre los derechos de las personas con discapacidad 26 abr. 2007 22 may.2014 Tabla 6: Instrumentos de derechos humanos firmados por Burundi Fuente: Elaboración propia (22/06/2021). “Los derechos político-electorales de las mujeres en México ante la CEDAW” (Ramírez, 2020; 26); Base de datos de los órganos de tratados de las Naciones Unidas: Estado de ratificación para Burundi https://tbinternet.ohchr.org/_layouts/15/TreatyBodyExternal/Treaty.aspx?CountryID=28&Lang=SP Así mismo, en el marco del primer ciclo del EPU en Burundi, respecto de la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio, el GT mencionó en su informe que, en este primer ciclo, resultó muy importante el abordaje de las secuelas de los eventos genocidas y de carácter bélico-civil ocurridos en Burundi desde 1965, hasta principios del año 2000, el impacto de estos acontecimientos, y la posición del país al respecto. Resulta sumamente importante el hecho de que de los tres exámenes del MEPU en Burundi, únicamente en el primero, el Estado en su informe abordó la situación del grupo sociocultural hutu, y no mencionó cuestión relativa a los tutsis, lo que nos conduce a 158 confirmar el discurso nacionalista homogéneo que tanto el Estado, como la comunidad internacional, sostienen, invisibilizando problemas estructurales. En el segundo examen, el informe del GT recogió la observación del Experto independiente respecto de una ligera mejora en el segundo semestre de 2007, “resultado de las sesiones intensivas de concienciación y capacitación organizadas por organizaciones no gubernamentales y la BINUB”, aunque “posteriormente se registró un retroceso”, refiriéndose a lo siguiente: el Consejo de Derechos Humanos puso fin al mandato del Experto Independiente sobre la situación de los derechos humanos en Burundi, siendo esta, la primera expresión de rechazo de los mecanismos de Naciones Unidas por parte del gobierno burundés. En el Informe de la ACNUDH como parte de la Compilación sobre Burundi, se menciona que en 2009, el gobierno burundés obligó al jefe de misión de las Naciones Unidas a abandonar el país, acusándolo de estar de parte de la oposición; que en 2010 se expulsó de Burundi a un investigador de HRW, que esta organización pudo reanudar su trabajo en 2011 y restablecer una relación relativamente positiva con el gobierno, pero que en 2012 se le obligó a cancelar una conferencia de prensa en la que presentaría un nuevo informe sobre la violencia política. Así mismo, la Alta Comisionada señaló en el mismo documento, que la nueva Constitución y elecciones en 2005 condujeron a un importante cambio político, que sin embargo se vio revertido como consecuencia de las reformas constitucionales de 2018 introducidas por el entonces presidente Nkurunziza. Sobre la justicia de transición, en este segundo periodo, el informe Nacional mencionó haber sido creada una Comisión Tripartita integrada por el Gobierno, las Naciones Unidas y la sociedad civil. No obstante, desde entonces ha visto vio muy interrumpida su labor, sobre todo a partir de 2015 respecto de las limitantes impuestas por el gobierno a la participación civil. A través de este Examen de 2013, es decir, el segundo ciclo con respecto a Burundi, se formularon 174 recomendaciones, mientras que fueron rechazadas 14 relativas a la libertad de expresión y de asociación. Finalmente, en el Informe Nacional para el tercer ciclo del EPU, fue central el abordaje del tema de los derechos de los ‘grupos específicos’, ámbito en el cual se adoptaron medidas de representación en el parlamento mediante un sistema de cuotas, como se puede observar en el anexo B. Únicamente en el marco de este examen se menciona que la reelección Pierre Nkurunziza en 2010 y 2015, intensificó la violencia en el país. 159 Por su parte, en el informe preparado por la ACNUR para este tercer examen, se aborda la cuestión de su relación con el Estado burundés, ya que el 11 de octubre de 2016, este suspendió toda cooperación y colaboración con la Oficina, lo que limitó el cumplimiento de su mandato. Posteriormente ACNUR menciona que, en 2017, Burundi rechazó el informe de la Comisión de Investigación sobre Burundi, argumentando que “era parcial y tenía motivaciones políticas” y amenazó con llevar ante la justicia a los autores del informe por difamación y por tratar de desestabilizar las instituciones burundesas. Un año más tarde, ante la desvinculación de Burundi respecto de los Mecanismo de Naciones Unidas en 2018, la CVR quedó entre dicho. En el informe del CS de este tercer ciclo, se integraron las observaciones del ACNUDH quien afirmó que la respuesta del gobierno de Burundi frente a la Comisión de Integración sobre Burundi era una violación al artículo VI de la Convención sobre Prerrogativas e Inmunidades de las Naciones Unidas, el cual es aplicable a los expertos que llevan a cabo misiones para las Naciones Unidas. Así mismo, se menciona que el Comité para la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer (Comité CEDAW) lamentó la intención de Burundi de retirarse del Estatuto de Roma de la CPI, y la declaración de los expertos independientes como personae non gratae en el país. En general, a lo largo de los tres exámenes, se discutió el tema de la cooperación e integración regional, salvo en el caso de la asociación con la secretaría de la Conferencia Internacional de la Región de los Grandes Lagos y la adhesión de Burundi a la CAO en el primer periodo; y en el segundo, se recomendó atender a los llamamientos de mecanismos especiales de la Comisión Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos. Lo anterior, resulta preocupante en el marco de la perspectiva multicultural que Naciones Unidas abraza, y que plantea la consolidación regional como parte del reforzamiento identitario de los pueblos y su mejor inserción en el marco internacional (Martínez, 2016). En otro tema, a lo largo de los tres ciclos, la cuestión en torno al seguimiento de la CVR indica diversas dificultades principalmente por parte del gobierno, lo cual alargó enormemente el proceso de su establecimiento: transcurrieron 11 años, y una vez alcanzada esta meta en 2012, el Estado no se comprometió a establecer un Tribunal Especial para darle seguimiento. Hemos de mencionar que, en un inicio, una de las aristas que guiarían nuestro análisis del MEPU en Burundi, era la cuestión de la “etnicidad”, dado que el estudio previo al contexto de guerra en el país evidenciaba la importancia de dicho factor desde la época colonial, la independencia de Burundi y su desarrollo como país hasta la actualidad. Sin 160 embargo, en ninguno de los tres ciclos se menciona un trasfondo étnico hutu-tutsi al respecto de las violaciones a los derechos humanos en el país: ni en el informe del Estado, ni del GT- ONU y tampoco aparecen en los informes provenientes de las OSC. En dichos ciclos del Mecanismo, los informes antes mencionados solo recuperan la situación del grupo sociocultural twa, y específicamente, los informes del GT integran este grupo junto a los homosexuales, las mujeres, los niños, los cuáles “afrontan dificultades de inserción social similares y sus derechos humanos se encuentran en riesgo, o son violentados constantemente” y se les llama en conjunto “poblaciones minoritarias”. De esta manera, el MEPU nos permite identificar que no es la cuestión étnica o de los grupos socioculturales, la que impera en el examen de la situación de los Derechos Humanos en Burundi, en otras palabras, la ausencia del factor étnico en este mecanismo, como elemento primordial para buscar una mejor protección de los derechos humanos, nos remite a tanto a la cuestión del “encubrimiento de lo étnico” por parte del mismo país de Burundi para con la comunidad internacional, intentando proyectar una idea de Estado- Nación más consolidada; como al hecho de que, para Naciones Unidas, este factor estructural en su seguimiento de la protección a los derechos humanos no es fundamental. Esta situación refleja un intento de acercamiento por parte de Naciones Unidas que resulta inadecuado dado que sus características eurocéntricas desconocen uno de los factores primordiales de los orígenes de la guerra, la violencia, y la violación a los Derechos Humanos en el país. En el primer ciclo del MEPU en Burundi, llevado a cabo el 2 de diciembre de 2008, las siguientes ONG participaron enviando informes al GT en torno a temas específicos de derechos humanos: Amnistía Internacional, Association pour le Respect des Droits des Homosexuels, Franciscans International, Global Initiative to End All Corporal Punishment of Children (GIEACPC), Global Rights, International Center for Transitional Justice, International Commission of Jurists, New Humanity, Reporters sans frontières, y Sexual Rights Initiative. Las siguientes dos agencias de la ONU también enviaron informes: United Nations Integrated Management Team, United Nations Office on Drugs and Crime. En la categoría de “Otros informes", aparece el de Syndicat des Travailleurs de l’Enseignement du Burundi. A partir del segundo ciclo del MEPU, en 2013 aparecen las priemeras Presentaciones Conjuntas o Joint Submission (JS) en inglés. De acuerdo con la Comisión Naciones de Derechos Humanos (México), son agrupaciones de derechos humanos que 161 se forman a partir de intereses y temas afines, que envían en conjunto sus informes al GT (cfr. CNDH, Colaboración Internacional, 2020). A continuación las JS integradas. TABLA 7: INTEGRACIÓN DE JOINT SUBMISSION EN BURUNDI EN EL MARGEN DEL SEGUNDO CICLO DEL MEPU (2013) Joint Submission ONG integrantes Fecha de presentación de informe al GT JS1 Franciscans International (FI) Company of the Daughters of Charity of Vincent de Paul (CDC) Julio, 2012 JS2 Brot für die Welt Diakonie, Stafflenbergstraße Pax Christi Vereinte Evangelische Mission Julio, 2012 JS3 MUCO Burundi International Lesbian Gay Association (ILGA) JS4 East and Horn of Africa Human Rights Defenders Project (EHAHRDP) Protection International (PI) Frontline Defenders Julio, 2012 JS5 CIVICUS World Alliance for Citizen Participation, ECOSOC Ligue des Droits de la personne dans la région des Grandes Lacs 9 jul, 2012 JS6 TROCAIRE ACTION DES CHRETIENS POUR L’ABOLITION DE LA TORTURE (ACAT) FORUM POUR LE RENFORCEMENT DE LA SOCIETE CIVILE (FORSC) Ligue ITEKA L’Observatoire Ineza des Droits de l’Enfant au Burundi (OIDEB) L’Association des Femmes Juristes du Burundi (AFJB) Le Forum pour la Conscience et le Développement (FOCODE) Icirore c’amahoro Fédération Internationale de l’Action des Chrétiens pour l’Abolition de la Torture (FIACAT) Heartland Alliance Association pour la Protection des Droits Humains et des Personnes Détenues (APRODH) Center for Civil and Political Rights (CCPR) Julio, 2012 Tabla 7: Integración de Joint Submission en Burundi en el margen del segundo ciclo del MEPU (2013) Fuentes: Elaboración propia (23/06/2021). https://www.upr-info.org/es/review/Burundi/Session-15---January-2013/Civil-society-and-other- submissions#top TABLA 8: INTEGRACIÓN DE JOINT SUBMISSION EN BURUNDI EN EL MARGEN DEL TERCER CICLO DEL MEPU (2017) Joint Submission ONG integrantes Fecha de presentación de informe Nacionales Internationales y regionales -Contra Nocendi International (CNI) 162 JS1 -Association Communautaire pour la Promotion et la Protection des Droits de l’Homme (ACPDH) -Action Solidaire pour le Développement Communautaire (ASODECOM) 29 junio, 2017 JS2 -ISHR -Action des Chrétiens pour l'Abolition de la Torture (ACAT) Junio, 2017 JS3 -Collaboration on International ICT Policy in East and Southern Africa (CIPESA) -East Africa Law Society (EALS) -Pan African Lawyers Union (PALU) -The East and Horn of Africa Human Rights Defenders Project (DefendDefenders) JS4 -Association Des Femmes Juristes du Burundi -Global Campaign for Equal Nationality Rights -Institute on Statelessness and Inclusion 15 enero, 2018 JS5 -MOLI -Transgender, Intersexe in Action -Association Rainbow Candle Ligh 29 junio, 2017 JS6 -Association Burundaise pour la Protection des Droits -Ligue Burundaise des Droits de l’Homme "Iteka" -CIVICUS -DefendDefenders -The International Federation for Human Rights (FIDH) -Humains et des Personnes Détenues (APRODH) 29 junio, 2017 JS7 -Alliance of Imams in the Northern Corridor for Humanitarian Development (AICNDH) -Muslims for Progressive Values (MPV) 29 junio, 2017 JS8 -CampagneSOS-Torture /Burundi -Ligue ITEKA - ACAT Burundi -FOCODE -APRODH -CAVIB -CB-CPI -COSOME -FORSC -RCP Enero, 2018 Tabla 8: Integración de Joint Submission en Burundi en el margen del tercer ciclo del MEPU (2017) Fuentes: Elaboración propia (22/06/2021) file:///D:/Users/beapi/Downloads/JS6_UPR29_BDI_E_Main%20(1).pdf ; https://www.upr- info.org/es/review/Burundi/Session-29---January-2018/Civil-society-and-other-submissions Tomando en cuenta algunas de las OSC que mayor impacto han tenido respecto de la protección de los Derechos Humanos, mencionaremos Presentaciones Conjuntas: la JS6 de Burundi tuvo lugar en la 29a reunión del GT105 (2017), estuvo integrada por CIVICUS106; L’Association Burundaise pour la Protection des Droits Humains et des Personnes 105 Cfr. “BURUNDI Joint Submission to the UN Universal Periodic Review 29th Session of the UPR Working Group”. Documento disponible en pdf: http://www.civicus.org/images/Burundi.JointUPRSubmission.pdf Fuente consultada el 03 de diciembre de 2020. 106 ONG presente en Burundi, Djibouti, Eritrea, Etiopía, Kenia, Randa, Somalia, Sudán, Sudán del Sur, Tanzania y Uganda Cfr. https://www.civicus.org/index.php/es/ Fuente consultada el 03 de diciembre de 2020. 163 Détenues ; y Ligue Burundaise des Droits de l’Homme "Iteka“107. Entre otras cuestiones, esta JS señalaba la importancia de armonizar las leyes constitucionales, no únicamente respecto de lo indicado por Naciones Unidas en sus acuerdos y tratados, sino con la CADHP. Es decir, que hacían énfasis en una perspectiva regional de derechos humanos. De las seis asociaciones que la integraron, tres de ellas son nacionales, y tres internacionales. Por su parte, la JS8, la última presentado al EPU, en enero de 2018108, 8 de las organizaciones fueron de alcanza regional, mientras que únicamente dos, eran nacionales. Las 10 ONG integrantes acordaron presentar como su preocupación más relevante, la de reformar la legislación sobre libertad de reunión y asociación para cumplir con las normas regionales e internacionales de derechos humanos, muy similar a lo que la JS6 buscaba. Ambas JS coincidieron en atender y denunciar la situación relativa a la libertad de expresión, la libertad de reunión y asociación, el derecho a la información y la protección del espacio civil. Es innegable que los Derechos Humanos de los y las burundesas han sido violentados en repetidas ocasiones por el estado, que no ha garantizado su dignidad y que ha buscado enterrar los crímenes de lesa humanidad ocurridos años antes. Lo que ha afrontado el pueblo burundés responde a un conflicto estructural de violencia étnica racializada, politizada, consecuencia en gran medida de la época colonial, el ejercicio del colonialismo en pleno siglo XXI a través de Organizaciones internacionales que no han dejan de partir de una perspectiva progresista occidental, y por su puesto, consecuencia también de gobiernos corruptos que en su discurso han simpatizado con occidente. Las formas de afrontar esta situación non ha dado oportunidad suficiente para recuperar alternativas de cultura de paz de tradición negroafricana-burundesa para ampliar la perspectiva justicia en las intervenciones onusianas y por lo menos reconocer la importancia de su decolonización, por ello, “…hoy como ayer, las organizaciones de víctimas de los acontecimientos en Burundi, creen que no han sido representadas ni escuchadas por la justicia internacional, mientras que la mayoría de los acusados cuestionan lo que consideran ganar justicia” (Ngarambe, 2008; 76). Este clima dista mucho del objetivo de lograr la reconciliación en la sociedad burundesa. 107 Se dedicaba a monitorear y denunciar violaciones a derechos humanos en el país, y publicaba reportes al respecto en audiencias nacionales e internacionales. Cfr. Ligue burundaise des droits de l’homme «ITEKA» https://ligue-iteka.bi/ Fuente consultada el 03 de diciembre de 2020. 108Cfr. UPR.INFO. “Burundi: Examen del 18 de enero, 2018: Sociedad civil y otros informes”. https://www.upr- info.org/es/review/Burundi/Session-29---January-2018/Civil-society-and-other-submissions#top Fuente consultada el 03 de diciembre de 2020. 164 3.2.3 Las Operaciones del Mantenimiento de la Paz: acercamiento conceptual e histórico Como narra Abeledo Perrot (2003), “a lo largo los años cuarenta, surgieron organismos subsidiarios del CS de NU para poder intervenir países en casos específicos, entre ellos, el Departamento de Operaciones del Mantenimiento de la Paz (DOP), también conocido como cascos azules de la ONU”. Estos realizan parte de las actividades más importante del DOP, el cual “dirige las operaciones y crea las condiciones adecuadas para una paz duradera en los países afectados por un conflicto” (Naciones Unidas; Política exterior y cooperación, 2021)109. Aunque las OMP no están explícitamente nombradas en la Carta de NU, la primera se aprobó en 1948 cuando se puso en marcha el Organismo de las Naciones Unidas para la Vigilancia de la Tregua (ONUVT) entre Israel, los palestinos y varios países árabes. En enero de 1949 comenzó a operar el Grupo de Observadores Militares de las Naciones Unidas en la India y el Pakistán (UNMOGIP) que, al igual que el anterior, sigue presente (Cfr. Naciones Unidas; política exterior y cooperación, 2021). Desde entonces, las OMP se fueron definiendo cada vez con mayor precisión a partir de las siguientes características (Cfr. Perrot, 2003; 185): Su implementación está a cargo del CS e implica la aceptación previa de las partes en conflicto una vez que han alcanzado algún tipo de acuerdo de cese de fuego. Es también el CS que define su mandato y su plazo, aunque operativamente están dirigidas por la Secretaría General (SG). Su personal y equipo son aportados voluntaria y transitoriamente por Estados miembros, no constituye elemento permanente de la Organización, y el uso de la fuerza está limitado a la defensa propia. El objetivo primordial de las OMP es “ayudar a los países desgarrados por conflictos, a crear las condiciones para una paz duradera” y colaborar para evitar una reanudación de hostilidades, pese a que el conflicto principal puede quedar subyacente y sin solucionar. A este tipo de operaciones las denomina “de primera generación” (Cfr. Perrot, 2003; 185-186). De las operaciones implementadas durante el año 2020, la mayoría respondió a esta tipología Otro tipo de OMP son aquellas denominadas “de segunda generación” (Perrot, 2003; 188), que “surgieron para dar respuesta a necesidades como el fortalecimiento de las instituciones, el fomento de la participación política, la protección de los derechos de las 109http://www.exteriores.gob.es/Portal/es/PoliticaExteriorCooperacion/NacionesUnidas/Paginas/OperacionesD eMantenimientoDelaPaz.aspx#:~:text=El%20departamento%20dirige%20las%20operaciones,consolidaci%C3 %B3n%20de%20una%20paz%20pol%C3%ADtica Fuente consultada el 23 de marzo de 2021. 165 minorías, la organización de elecciones democráticas, la prestación de asistencia humanitaria…” (Perrot, 2003; 188). En este tipo operaciones, el componente militar es prioritario, pues de acuerdo con el paradigma teórico de Naciones Unidas, se precisa mantener cierto orden para poner en práctica las actividades de la misión encomendada, sin embargo, las fuerzas policiales y de seguridad locales suelen ser inexistentes o enfrentar graves problemas de operatividad (Cfr. Perrot, 2003; 188). Un caso que ejemplifica “exitosamente” este tipo de operaciones fue la de “la Autoridad Provisional de las Naciones Unidas en Camboya” (UNTAC) que “organizó las elecciones y dirigió la reconstitución del país de 1992 a 1993” (Perrot, 2003; 189). Es importante notar la brevedad del periodo en el que se extendió esta operación, considerándola exitosa. Teóricamente ambas operaciones son distintas a un tercer tipo de Operaciones llamado del Establecimiento de la Paz (OEP), o de tercera generación. Su diferencia no yace en los fines, sino, por un lado, en que estas no son solicitadas por las partes en conflicto, o en todo caso, sólo han tenido un consentimiento formal, pero no el real de quienes detentan el poder efectivo en el territorio (fue el caso de la UNOSOM I desplegada en Somalia por la resolución 751/92 del CS); y por otro, la de la posibilidad de emplear la coacción armada para imponer su mandato (fue el caso de la UNOSOM II, establecida por resolución 814/93 del CS). Desde su aparición, las OMP han aumentado su presencia internacional, especialmente al término de la Guerra Fría: a partir de 1998, tres años antes de la ardua discusión en torno a la soberanía y la creación del CIISE, el número de cascos azules y observadores desplegados en el mundo incrementó visiblemente a 74.000 militares, que sumados a hombres y mujeres policías y civiles empleados en las operaciones, se acercó de las 100.000 personas” (The Economist, 2007: 1). De estas Operaciones, el mayor número se despliegan en el continente africano, por ejemplo, para mayo de 2015, el 80 % (80,000 tropas) de los pacificadores de Naciones Unidas estaban desplegados en África para participar en nueve misiones, mientras que, para septiembre de 2018, de las catorce OMP en curso, siete se encontraban en África110. Lo que en primera instancia haría pensar al continente como el más violento e inestable de todos, esta investigación nos hace preguntarnos por los intereses de la presencia de cuerpos de Naciones Unidas en África tomando en cuenta que Estados Unidos, Japón y Francia han sido sus principales financistas. 110 Naciones Unidas, Mantenimiento de la Paz, Estadísticas https://peacekeeping.un.org/es/data Fuente consultada el 23 de febrero de 2021. 166 Así mismo, a pesar del desarrollo de mecanismos regionales y continentales para la prevención, gestión y resolución de conflictos, organizaciones regionales como la UA se ven opacadas. Sus esfuerzos por la paz en África afrontan todavía un buen número de problemas para ser “plenamente operativos”. El primero es la falta de financiación ligada a la dependencia económica a occidente: el presupuesto de la UA depende en un 90% de la financiación exterior, especialmente de la Unión Europea (Palacián, 2015; 121). Este es uno de los factores por los que, aunque la actividad de la UA ha crecido, en general ha sido escasa. De todas las operaciones de paz, o de reforma del sector de seguridad que están teniendo lugar en suelo africano actualmente, la UA participa en muy pocas (Palacián, 2016; 4). Por lo tanto, si bien las misiones de pacificadores de Naciones Unidas han sido importantes para la seguridad y el desarrollo africanos, el continente sigue buscando estrategias para asegurar la paz y estabilidad en sus propios términos, por lo que una postura decolonial implementada en ambos sentidos sería oportuna y arrojaría luz sobre la confusión -voluntaria- conceptual y teórica que continúa existiendo en el análisis de estados no occidentales, “…confusiones que han provocado planteamientos erróneos en la forma de abordar los problemas africanos por parte de los protagonistas de las políticas neoliberales, como lo es actualmente la ONU”111 (Hernández, 2016; 17). A partir de esto podemos identificar la necesidad de reconocer las implicaciones epistemológicas- coloniales y políticas de las misiones de Naciones Unidas en África, incorporar la pesperpectiva negroafricana y lograr un cambio estructural en su despliegue. Hasta el año 2018, Naciones Unidas había desplegado en Burundi una OMP como seguimiento a los Acuerdos de Paz de Arusha y propuesto una más, para 1) evitar la repetición de “una crisis de derechos humanos”, acciones de “violencia étnica”112 y “étnico- territoriales”113 y 2), para fortalecer la democracia en la Nación, es decir, para crear en ella, un Estado de Derecho. Sin embargo, a partir de lo que hemos abordado en el apartado histórico, esto implicaba suponer que los Acuerdos de Arusha culminaron efectivamente con la crisis política y social del país. Por otro lado, nos lleva a notar, respecto de la 111 “Paz, seguridad y desarrollo”. UNAM. México, 2016. Tomo VII. Ed, Edmundo Hernández-Vela. La incertidumbre de nuestra época: Algunas reflexiones sobre la crisis y la hegemonía en la encrucijada global. P. 17. 112 Repertorio de la práctica seguida por el Consejo de Seguridad: Capítulo VIII. Examen de asuntos relacionados la responsabilidad del Consejo de Seguridad de mantener la paz y la seguridad internacionales: Apartado 6. “La situación en Burundi” https://www.un.org/es/sc/repertoire/96-99/Chapter%208/Africa/06- Burundi.pdf 2018. Fuente consultada el 24/11/19. 113 Oficina de Derechos Humanos de las Naciones Unidas en Burundi. ¿Quién tiene derecho a la tierra en Burundi?” https://www.ohchr.org/SP/NewsEvents/Pages/WhohastherighttolandinBurundi.aspx 18 de septiembre de 2015. Fuente consultada el 24 de noviembre de 2019. 167 búsqueda de la consolidación de un Estado de derecho, que los elementos conceptuales y epistemológicos que lo componen, se tratan aún de universalismos que, en este caso, Naciones Unidas considera necesarios para llevar a todos los países a la paz, como si un tipo de paz universal e ideal existiera, lo que su vez implica pensar que el conflicto y la violencia significan lo mismo en contextos tanto del norte, como del sur global. La información aquí expuesta, así como la relación entre las OMP y la CP abordadas en el apartado anterior nos lleva identificar elementos del neocolonialismo en las intervenciones de Naciones Unidas: La resolución 1422 (2002) del CS evidencia la debilidad política de la Organización que, presionada por las necesidades materiales y humanas de las Operaciones de Paz, concede una especie de inmunidad internacional a los Estados que aporten contingentes y no sean partes del Estatuto de Roma, primera jurisdicción universal y permanente para reprimir las graves infracciones al DIH (Perrot, 2003; 192). Las críticas a la injerencia o intervencionismo de la comunidad internacional, y de organismos internacionales, presentadas no solo en Burundi, sino a lo largo y ancho del continente africano han señalado la intromisión en asuntos internos de los Estados y la falta de respeto al principio de soberanía que antes hemos abordado, sin olvidar que la inexistencia del establecimiento de un concepto unánime al respecto dificulta el debate. Podríamos considerar que la presencia e intervención formal de Naciones Unidas en el país burundés comenzó en 1995, al año siguiente del genocidio en Ruanda, cuando este intensificó en Burundi los estallidos de agresión armada; y sería posible identificar su finalización directa en 2018, cuando el gobierno de Burundi anunció su salida de la CPI (Cfr. CIA, 2019). Esta última situación es fundamental para el debate entre la soberanía y la responsabilidad de proteger: mientras mayor era la insistencia de Naciones Unidas en torno al cumplimiento de los Derechos Humanos y la necesidad del despliegue y mantenimiento de Operaciones de Paz, la reticencia del gobierno burundés al respecto fue aumentando aludiendo a su soberanía y su derecho a la libre autodeterminación. La insistencia de la ONU respecto de estos temas ya había alcanzado un punto álgido en 2015, con la relección del presidente Pierre Nkurunziza, pues la organización internacional comenzó a reportar un importante incremento en las violaciones a los derechos humanos en el país, que iban “…desde restricciones al derecho a la libertad de expresión y de reunión, hasta homicidios, desapariciones forzadas, tortura, detención y reclusión arbitraria por parte de las fuerzas de 168 seguridad… señalando que, es el gobierno, uno de los principales violadores de los derechos de la población” (Amnistía Internacional, 2018)114. La postura del exmandatario dista de ser un caso aislado. En un discurso en la ONU, en marzo de 2017, el presidente de la República Democrática del Congo, Joseph Kabila, solicitó una significativa reducción de pacificadores de Naciones Unidas en el terreno. Sostuvo que su presencia no tiene sentido y que obstaculiza la capacidad del Gobierno congolés de tomar acción. Igualmente, para líderes como Joseph Kabila, o el expresidente de Chad Hissene Habré, los Cascos Azules son “interventores ineficientes”, y muchas voces han opinado que es momento de que el continente africano dirija sus propios esfuerzos para mantener la paz en la región. De forma particular, se acusa a las operaciones de paz de ser instrumentos imperialistas o de violar el principio de soberanía. Profundizar en esta crítica, es entender que estas operaciones ayudarán a mantener el orden global toda vez que su misión es “restaurar el orden sin cambiar las raíces del sistema establecido dentro del país y entre las élites de este y actores internacionales (estados, sistema financiero, corporaciones multinacionales)” (Sylvain Keller, 2017), e insistimos, una de estas raíces, es la etnitización de los grupos socioculturales en el seno de la política. En Burundi nunca ha estado ausente el discurso anticolonialista, sin embargo, cuando en 2018 cobró fuerza, los medios occidentales comenzaron a reducirlo a una “retórica anticolonialista que se ha vuelto moda” (Topona, DW, 2020)115. En este contexto, en 2020 el presidente de Burundi, Evariste Ndayishimiye, solicitó a los refugiados burundeses que huyeron en el contexto de violencia del 2015 que regresaran al país, haciendo énfasis en que Burundi se encuentra abierta al diálogo, pero agrega “Nadie tiene derecho a venir y pedirnos que dialoguemos entre nosotros". Al respecto, Albert Shingiro, embajador de Burundi ante la ONU en Nueva York agregó: La cultura del diálogo en Burundi es una cultura permanente que viene desde nuestros ancestros. Por su puesto que queremos la reconciliación nacional sobre la violencia que surgió en nuestro país en 2015…Burundi no tiene lecciones que aprender de nadie, pues los burundianos tenemos un apego especial a nuestra soberanía, a nuestra 114 En este periodo de tiempo, la UNESCO apoyó el establecimiento de una "Cátedra de Educación para la Paz y la Resolución de Conflictos", en colaboración con la Universidad de Burundi y con el apoyo financiero de algunas agencias belgas. “Se trata de un pequeño departamento independiente que tiene como objetivo promover la investigación, la formación, el intercambio de información y la documentación sobre educación para la paz, resolución de conflictos, derechos humanos, tolerancia y democracia” (Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003; 186) Pese a la salida de la CPI, la Cátedra continúa trabajando en el país. 115 <> https://www.dw.com/fr/burundi-la- rh%C3%A9torique-anticolonialiste-d%C3%A9variste-ndayishimiye/a-53874556 fuente consutlada el 23 de febrero de 2021. 169 libertad, y es muy importante reiterarlo, eso no significa que Burundi esté en contra de los antiguos colonos. No. Es una historia dolorosa. Debemos reconocerlo y luego avanzar juntos en el respeto mutuo (Topona, DW; 19.06.2020, trad. de la autora). Posteriormente, en una entrevista para DW, Albert Shingiro afirmó las intenciones del gobierno por “unir a los burundes”, y que el país está dispuesto a recuperar la relación con organismos internacionales como a la ONU, pero siempre tomando en cuenta el principio de la soberanía nacional a través de una cooperación mutuamente respetuosa (L’interview d’Albert Shingiro, DW, 19.06.2020, trad. de la autora). Aunque el Estado burundés sostiene un discurso que rechaza la injerencia externa, ha mostrado un cuidadoso interés en retomar su relación con la ONU, de hecho, al ser electo, el presidente Ndayishimiye dio un discurso frente a la Asamblea general de Naciones Unidas116, en el que se pronunció a favor de la cooperación multilateral respetuosa con otros países y con la Organización misma, evocando reiteradamente La Declaración Universal de Derechos Humanos, el principio de soberanía, y de autonomía nacional. Las críticas sobre la injerencia de organismos internacionales en territorios africanos, también se extienden al CS que tiene la responsabilidad primordial de mantener la paz y la seguridad internacionales. Este tiene 15 miembros y cada uno tiene un voto. De acuerdo con la Carta, todos los Miembros de la ONU convienen en aceptar y cumplir las decisiones del CS. Éste es el único órgano de la ONU cuyos Estados Miembros, están obligados a cumplir. Cuando se presenta una controversia, la primera medida es generalmente recomendar a las partes que lleguen a un acuerdo por medios pacíficos. Puede imponer embargos o sanciones económicas, o autorizar el uso de la fuerza para hacer cumplir los mandatos (Consejo de Seguridad de la ONU, 2020). Finalmente algunas reflexiones respecto de la CPI, tribunal internacional de última instancia para el enjuiciamiento de crímenes graves internacionales, como el genocidio, los crímenes de guerra y los delitos de lesa humanidad, competencia que se señala en el artículo 5 de Estatuto de Roma (tratado que fue adoptado en julio de 1998). La Corte empezó a funcionar en 2003 y sucedió a los tribunales ad hoc conformados en la década de 1990 para abordar crímenes atroces cometidos en la antigua Yugoslavia y en Ruanda (Human Rights Watch, 2020). Con esta acción se aproximaba el momento de 116 Discours du président du Burundi Evariste Ndayishimiye à l’Assemblée générale de l’#ONU 24 sep. 2020. Por VOA Afrique, https://www.youtube.com/watch?v=hKWzHd1j3lI 170 ver hecha realidad la existencia de un régimen internacional estable de represión para las violaciones más graves al Derecho Internacional Humanitario (DIH). Sin embargo, las presiones de varios estados como EUA llevaron durante la negociación del Estatuto, a realizar importantes concesiones por parte de quienes querían una jurisdicción penal internacional más estricta, directa y efectiva. “Aunque gracias a dichas cesiones, Estados Unidos firmó el Acta Final de la Conferencia de Roma, el 6 de mayo de 2002 revocó la firma del Tratado constitutivo de la CPI” (Perrot, 2003; 192). Posteriormente, Estados Unidos amenazó con retirar su cooperación con las Operaciones de Paz de las Naciones Unidas, “…temiendo que efectivos estadounidenses que participasen en esas operaciones fuesen acusados de algunos de los crímenes de competencia de la CPI…” (Perrot, 2003; 192). Por este motivo, el CS emitió la resolución 1422 (2002), echando mano de la posibilidad que otorga el artículo 16 del Estatuto de Roma: Pedir a la CPI que no inicie ni prosiga, durante un período de 12 meses, investigaciones o enjuiciamientos respecto de acciones u omisiones relacionadas con operaciones establecidas o autorizadas por las Naciones Unidas y que entrañen la participación de funcionarios, exfuncionarios, personal o antiguo personal de cualquier Estado que no sea parte en el Estatuto de Roma y aporte contingentes (Perrot, 2003; 192). Se trató así “de un balde de agua fría” sobre las expectativas que había generado la CPI en torno a la construcción de un medio eficaz de DIH. Esta primera acción de la ONU frente a la naciente Corte, indicó las serias limitaciones políticas y jurídicas que debería enfrentar para ejercer sus funciones, y evidenció que los intereses económicos serían siempre determinantes, inclusive cuando de proteger los derechos humanos se tratara. Pese a su desigual e injusta representación del mundo, el derecho al veto, y a que los intereses políticos son determinantes, Naciones Unidas y la CPI siguen siendo los actores más importantes y cruciales para la paz y la seguridad internacionales. A manera de cierre de este capítulo abordamos diversos temas y situaciones que permiten analizar de manera más cercana, el contexto de inestabilidad política y de debilidad de la sociedad civil burundesa. Sin embargo, en repetidas ocasiones, los llamados expertos han buscado soluciones efectivas para supuestos problemas “africanos”, entre ellos, el de la “etnicidad” como un obstáculo para el desarrollo político: buscan una solución efectiva al problema del pluralismo político dentro de la “plurietnicidad”, es decir, de una cierta identidad sociocultural y política después del paréntesis colonial que perturbó en menor o mayor grado las estructuras tradicionales sin llegar a disolverlas nunca. El verdadero problema al respecto es la perspectiva con la que se aborda el tema del factor 171 étnico o tribal, como lo llama Fabien Adonon en “La cuestión nacional en el África negra: Una visión africana de nación” (2003): …el tribalismo debe ser reconsiderado como una etapa importante e inevitable para el África negra, en su evolución hacia otros tipos de organización de la sociedad; ya no más en términos negativos y de rechazo. La ambigüedad entre tribalismo o nacionalismo en el África negra contemporánea proviene del hecho de que estos dos fenómenos, que son de la misma esencia, actúan cada uno y de manera simultánea en niveles diferentes de la realidad social, por lo que se conciben como fenómenos contrarios: la diferencia de nivel se vuelve antagonismo, en lugar de ser proceso de integración…tal vez por falta de imaginación generadora de su aplicación integradora (Adonon, 2003; 213-212). No es que Burundi se encuentre en un contexto en el cual deba elegir entre la democracia occidental, u otra forma de gobierno, en palabras de Adonon: “la elección de la línea política a seguir es un falso problema que es necesario superar, desmitificándolo…toda sociedad, cuando toma conciencia de sí misma, no puede constituirse lejos de sí… cada pueblo, no tienen más que una vía a seguir: la que engendra y genera, la que su historia y sus realidades socioeconómicas y políticas le trazan a través de generaciones que la perpetúan” (2003; 215). Por este motivo, la idea globalizada de democracia occidental no es convincente. Cualquier pueblo que desea mejorar respecto de su sistema de gobierno, debe hacerlo partiendo de valores sociales de tradición propia y entrelazarlos con aquellos preestablecidos a nivel internacional cuestionándolos y dialogando con ellos; la democracia sola occidental no es la condición para lograr el anhelado desarrollo de la sociedad internacional. Así, el objetivo en casos como en el Burundi, sería tratar de resolver los problemas de confrontación entre las costumbres de la tradición, la herencia colonial, y los nuevos valores, reducir la "zanja", artificial o real, que separa estas capas y llegar a un consenso social. Este capítulo nos permite analizar, en general, que las críticas surgidas de realidad africanas a los conceptos aceptados en las RI "mejoran nuestra amplitud y profundidad de comprensión teórica y operativa, y ofrecen una contribución importante a nuestra interpretación de cómo se relacionan los Estados-Nación" (Nkiwane, 2001a; 106), pero al ser estos tan diversos, es importante establecer un punto desde el cual conversar. Esta cuestión por su puesto, se nos presenta como un ideal y debemos cuidarnos de romantizar tanto el concenso, como la tradición negroafricana y burundesa, que por un lado, no por ser antiguo será eternamente adecuado, y por otro, estos elementos pueden ser fácilmente politizados e instrumentalizados para dar continuidad al beneficio de unos pocos. 172 Así mismo, este apartado, posibilita identificar que el tratamiento de Naciones Unidas respecto de los derechos humanos no ha sido el adecuado, dando continuación a razonamientos coloniales, interrumpiendo la voz y participación del pueblo burundés, sus valores y formas convecir al ser humano y su dignidad desde una tradición negroafricana, sin embargo es fundamental no aceptar el estancamiento de Burundi en el tratamiento de los derechos humanos y la paz, sino reorientar las intervenciones externas en verdaderos esfuerzos destinados fortalecer el trabajo realizado por las organizaciones de la sociedad civil burundesa y el pueblo en general. 3.3 Los grupos socioculturales en la base del partidismo político y el neopatrimonialismo De acuerdo con el análisis hasta ahora presentado, es posible identificar cuatro cuestiones que han obstaculizado la integración del pueblo burundés. Primero, la falta de una estrategia de resolución de conflictos, paz y restauración del tejido social que tenga un verdadero significado social y cultural para el pueblo burundés. Segundo: la perspectiva de la comunidad internacional sobre Burundi como estado fallido y su . Tercero: el hecho de que la “etnia” haya sido utilizada como arma manipuladora por parte tanto del colonialismo, como de los partidos políticos y las élites locales, lo que lleva al hecho de que los partidos de la oposición estén desestabilizados y divididos entre sí. Por último, la cuarta cuestión es relativa al factor del neopatrimonialismo, el cual se relaciona con las dos cuestiones anteriores. En este contexto, “neopatrimonialismo” es un concepto de uso común en las Ciencias Políticas que comenzó a aplicarse para explicar ciertos fenómenos en regiones como América Latina, Medio, Lejano Oriente, el antiguo imperio comunista y el sur de Europa, pero, a finales de los 90 y principios de los 2000, fue apareciendo también en los estudios africanos (cf. Bratton & van de Walle 1997, Erdmann 2002a, 2002b, van de Walle 2001, Englebert 2000, Chabal & Daloz 1999). Dicho esto, […] por neopatrimonialismo se entiende una forma de gobernabilidad en la que todo el poder fluye directamente del líder acompañado de un pequeño sector perteneciente a una clase social privilegiada, conformado un sistema oligárquico que controla tanto el sector público, como el privado, dado que la administración política se trata como un tema puramente personal del gobernante, y el poder político es considerado parte de su propiedad. Por ello, ningún tipo de limitación existe en torno a la promulgación y modificación de leyes, tratándose así de un régimen autocrático (Girondella, enero de 2014; Weber APUD Van Gool y Beekers, 2010: 12). Van Gool y Beekers, citando los estudios de Médard, afirman que se trata de un fenómeno que se puede observar en sociedades en las que se ha desarrollado un Estado 173 moderno incorporado al sistema internacional, y se desenvuelve a pesar de, o por debajo de la burocracia estatal moderna (Médard APUD Van Gool y Beekers, 2010: 13). El neopatrimonialismo es distitnto del patrimonialismo en la medida en la que incorpora en su dinámica, figuras y procesos con los "adornos117" de lo “legal” y lo “racional” de las instituciones modernas (Bratton y Van de Walle, 1997). En el caso de Burundi la institución Ubushingatahe de la hablaremos más adelante, podría ser un ejemplo interesante, tanto ante la occidentalización del modelo de gobernanza a través de su institucionalización, como de la presencia del neopatrimonialismo. Siguiendo a Bratton y Van de Walle (1997), en Democratic Experiments in Africa: Regime Transitions in Comparative Perspective, un régimen neopatrimonial “incluye el clientelismo, el presidencialismo y el uso de recursos públicos para beneficio político privado”, tales como instituciones y la supuesta incorporación de la racionalización de la democracia. En este sentido, “el clientelismo refleja el intercambio contingente específico de bienes y servicios a cambio del interés político y personaliza la burocracia valiéndose de lealtades étnicas, religiosas y de clase, creando relaciones de dependencia con aquellos menos poderosos” (Kitschelt y Wilkinson, 2007; Stokes et al., 2013). Por su parte, el presidencialismo significa la “concentración sistémica del poder político en manos de un individuo que se resiste a delegar todas las tareas de toma de decisiones excepto las más triviales” (Bratton y Van de Walle, 1997; 63). A partir de la lectura de Marcelo F. Resico, podemos agregar que se trata de un “modo en que la apropiación de cargos y posiciones para el uso personal –el patrimonio– que conforma las instituciones y genera una estructura de incentivos, un modo de dominación política y de administración de los recursos que excluye la transparencia” (2015, 62)118. Por ello el neopatrimonialismo puede incluir prácticas como el nepotismo, la corrupción, y más importante aún para la compresión de nuestro tema de estudio, instrumentaliza el tribalismo o la “etnicidad” (Cfr. Resico, 2015: 66; Callow APUD Günay, 2008: 20; Erdmann y Engel, 2006: 13-14119) Por ello se hacen más visibles los conflictos interétnicos y entre clanes, es decir, entre las élites de un mismo grupo por su control y representación (Kabunda, 2019), como es el caso de los tutsis batare y bezi en Burundi. 117 Para Erdmann y Engel, estos refieren a la privatización de los asuntos públicos y los procesos de institucionalización de diferentes esfuerzas de la vida social, cultural y política (2006: 13- 14). 118 F. Resico, Marcelo (2015) “Neopatrimonialismo y patronazgo-clientelismo. Una revisión temática de la literatura”. Revista Cultura Económica Año XXXIII. Nº 90 diciembre, 2015: 60-75. 119 Erdmann, Gero y Engel, Ulf, Neopatrimonialism Revisited: Beyond a Catch-All Concept (febrero, 2006). GIGA Working Paper No 16, Disponible en SSRN: https://ssrn.com/abstract=909183 174 Dos fenómenos suelen ocurrir en el marco tanto del neopatrimonialismo: por un lado, los ejércitos de los países en cuestión son leales al líder, no a la Nación (Girondella Mora, 2020), y por otro, en palabras de Richard Lachmann (2011: 207) … estrategias defensivas de una élite contra otra, así como una base para ejercer el dominio sobre las no-élites. Raramente una élite unificada domina completamente, en la mayoría de los casos, múltiples élites habitan distintos aparatos organizacionales. En este sentido, poseen la doble tarea de preservar su habilidad de explotar a las no- elites y sostener sus capacidades organizativas frente a las elites rivales… Algo interesante a observar, es que en estos casos que carecen de un sistema legal estable, los lazos personales, incluyendo los familiares, son particularmente propicios para la conformación y el mantenimiento de compromisos; estas relaciones clientelares implican cierto grado de legitimación y consentimiento por las partes, (Cfr. Ermakoff, 2011: 193), por ello, “tanto élites como políticos tienen pocas razones para desmantelar el sistema de desorden, reforzando así la dinámica de servir a los gobernantes, y no a los gobernados” (Van Gool y Beekers, 2010: 17). La consecuencia quizá más evidente de esta dinámica es que “al basarse en relaciones asimétricas, tiende a cristalizar estructuras sociales y económicas desiguales en culturas políticas e históricas diversas” (Resico, 2015; 68). De forma más amplia, las consecuencias del neopatrimonialismo, en opinión de Ermakoff, son ambiguas. Por un lado, genera vínculos de dependencia y de subordinación necesarios para el ejercicio del poder, con lo cual, paradójicamente contribuye a la cohesión y a la organización colectiva. Pero, por otra parte, socava esos mismos vínculos al librarlos a la incertidumbre, a la inestabilidad y a la potencial arbitrariedad. Asimismo, produce un debilitamiento de los incentivos a las innovaciones productivas, inherente a la confusión entre el ámbito privado y el público (al gobernante neopatrimonial no le resultan útiles los poderes económicos y sociales independientes), lo que fomenta una fragmentación descendiente de las esferas de influencia (Cfr. Resico, 2015; 68 y Ermakoff, 2011: 191- 192). Por último, el neopatrimonialismo impacta el desarrollo de ciudades respecto de otras dentro del mismo país, según cuales sean cercanas al gobierno. Todo esto genera dinámicas de inclusión-exclusión que generan conflicto, afirma Mbuyi Kabunda Badi (2019). Las prácticas patrimonialistas y clientelares se desarrollaron en muchas ocasiones en etapas de desarrollo iniciales de países en todo el mundo. Sin embargo, llegada la etapa de concentración del poder y de recursos debido a la emergencia del Estado moderno y de la globalización, el patrimonialismo se ve desafiado a continuar las mismas prácticas en nuevas condiciones. Es entonces cuando el neopatrimonialismo surge, adoptando nuevos elementos estatales modernos como las instituciones, lo cual no hacen más que agudizar 175 los problemas de control del poder y la transparencia, con riesgos que repercuten en la equidad socioeconómica y en la libertad política, elementos constitutivos de la ciudadanía (Cfr. Resico, 2015; 72). Recuperando a los pensadores de la decolonialidad de perspectiva negroafricana, Mazrui escribe al respecto que la influencia colonial en la poscolonia se vio agravada por una crisis de liderazgo expresada en cinco estilos problemáticos: intimidatorio; líder patriarcal, reconciliador, burocrático y movilizador (Makinda 2005; Ndlovu-Gatsheni, 2018: 132). La situación detrás fue que “Casi todos los países africanos que lograron la liberación del dominio colonial europeo en el siglo XX no pudieron mantener su orden democrático más allá de su primera década de independencia. Dentro de la primera década, los militares tomaron el poder, o el presidente electo se convirtió en dictador, o estalló una guerra civil, o el partido gobernante proscribió a cualquier partido político rival y convirtió al país en un estado de partido único” (Mazrui 2011: 1). Así, sobre la base del trabajo de Mazrui, queda claro que la lucha continua por la democracia significa la lucha por una tradición democrática de liderazgo y de gobierno. Sin embargo, reiteramos que la democracia no es la solución a los efectos del colonialosmo: Sudáfrica, que Mazrui celebró como 'verdaderamente democratizada', como un país que 'no ha ilegalizado los partidos de oposición', como un país que no ha 'experimentado un golpe militar' y como un país que no ha 'permitido al jefe de Estado gobernar como dictador, se enfrenta a sus propios desafíos, como la profundización de las desigualdades, la corrupción y la prestación deficiente de servicios, cuestionando la calidad de su democracia y las perspectivas de su sostenibilidad (Ndlovu-Gatsheni, 2018: 133). Así, en buena parte del continente africano se ha llegado a la consolidación del neopatrimonialismo de la mano de una clase política africana, autoritaria y acaparadora, heredada de las potencias coloniales, por lo que uno de los adjetivos más comunes utilizados para describir tanto la democracia, como los estados y la política en el África negra es el de "neopatrimonial". Sin embargo, este modelo no es igual a lo largo de continente pues existe una gran variación al respecto de su implementación, así como tampoco los regímenes de África son considerablemente más neopatrimoniales que los de otras regiones del mundo (Cfr. Sigman y Sataan I-2, 2017; 2, trad. de la autora). Estas observaciones reiteran la necesidad de cuestionar las suposiciones generalizadas sobre las excepcionales y no democráticas cualidades de los sistemas neopatrimoniales en África; así como de comprender mejor los "regímenes patriarcales" que componen la democracia neopatrimonial, en lugar de buscar conceptualizar la democracia africana sobre la base de 176 su reputación neopatrimonial. En este sentido resultaría pertinente partir de una perspectiva multidimensional del neopatrimonialismo en África, entre regiones y entre países, sin generalizar. Para ello podemos remitirnos al proyecto de Rachel Sigman y Staan I. Lindberg titulado Neopatrimonialism and Democracy: An Empirical Investigation of Africa's Political Regimes (2017), resultado de una investigación del V-Dem Institute120. Este proyecto usa indicadores del conjunto de datos V-Dem que capturan tres dimensiones principales del gobierno neopatrimonial: el clientelismo, el presidencialismo y la corrupción del régimen (Sigman, 2017; 7). Su finalidad fue construir un índice del modelo neopatrimonial que incluyera medidas de los aspectos de iure (por derecho) y de facto (de hecho) de diferentes regímenes políticos en África desde 1900 hasta 2016, incluido Burundi. La gran selección de indicadores de facto es particularmente útil para nuestros propósitos ya que, por definición, el neopatrimonialismo implica prácticas guiadas por reglas informales que difieren de las típicamente asociadas con las instituciones formales vigentes. Es decir que, desde las RI clásicas, el neopatrimonialismo suele asociarse con altos niveles de clientelismo, presidencialismo y corrupción del régimen, pero este estudio permite analizar que no es así forzosamente. Como resultado, podríamos analizar la posibilidad de tomar en cuenta el aspecto neopatrimonial en la conformación de estrategias de organización civil121. Este trabajo muestra que el continente parece mucho menos “excepcionalmente patrimonial” a comparación de lo que mucha de la literatura sobre política africana ha asumido, así, las diferencias entre África y otras regiones, en general, no son impulsadas por diferencias importantes en los niveles de neopatrimonialismo (Sigman, 2017; 8)122 así pues , “…estos datos desafían los puntos de vista más pesimistas que tienden a acompañar las discusiones sobre el dominio neopatrimonial en África, o asumen que África es única y extrema en su extensión del neopatrimonialismo (Sigman y Lindberg 2017; 11). Así mismo, la investigación en cuestión indica puntuaciones de neopatrimonialismo muy distintas en cada uno de los países africanos que aborda, lo que habla de la diversidad de la situación en todo el continente. Burundi ocupa casi el lugar más alto al respecto, abajo 120 V-Dem Institute, varieties of democracy. Es un instituto de investigación independiente fundado por el profesor Staffan I. Lindberg en 2014. La sede del proyecto se encuentra en el departamento de Ciencias Políticas de la Universidad de Gotemburgo, Suecia. 121 Es importante señalar que este estudio se enfoca en el neopatrimonialismo en los regímenes políticos, más que en el aparato estatal: Mazzuca (2010) propone distinguir entre las instituciones, los procesos y las acciones que rodean el acceso al poder (régimen) y el ejercicio del poder (el estado), aunque por supuesto, “ambos se relacionan en términos de las acciones de los funcionarios estatales diseñadas para aumentar las posibilidades de retener el acceso al poder” (Sigman, 2017; 6). 122 Ver Anexo 5: Índices globales de neopatrimonialismo, clientelismo, presidencialismo y corrupción del régimen. 177 de Guinea ecuatorial, Eritrea y Chad. Es decir que, en efecto el neopatrimonialismo se presenta de manera importante en el país. Así mismo, tanto el presidencialismo como el clientelismo en este país aparecen como los más altos respecto de los 49 países en cuestión, aunque el puntaje respecto del clientelismo es menor. Es decir que se sugieren altos niveles de compra de votos, distribución de bienes particularistas y vínculos partidistas clientelistas, el tiempo que el presidente, en 2015 todavía poseía un nivel alto de aceptación: el control del poder recurría a ambas estrategias. Sin embargo, recordemos lo acontecido ese año cuando Nkurunziza realizó modificaciones a la constitución para reelegirse. Sin duda el nivel de presidencialismo se habrá visto modificado de manera visible, por lo menos en un sector de la población correspondiente a las élites que no se veían más beneficiadas por su continuación en el mando, y por la sociedad civil. Sigman y Lindberg (2017; 16) concluyeron que “el neopatrimonialismo no parece actuar como un obstáculo importante para la democratización y la supervivencia democrática en África. En el mejor de los casos, es probable que sus efectos dependan de una serie de otros factores del régimen”. Este ejercicio resalta la importancia de rediscutir el concepto neopatrimonial como una regla, para tomar en cuenta en su lugar, las formas en que sus dimensiones particulares pueden interactuar entre sí igualmente proporcionarían teorías más matizadas sobre cómo las formas personalistas de autoridad permiten o restringen el funcionamiento de las instituciones democráticas. Esperamos que colegas y estudiantes acepten este desafío y utilicen estas nuevas medidas en análisis sustantivos en los próximos años. Teniendo en cuenta esta información, procederemos a analizar el patrimonialismo retomando a Robert Cox, para comprender su posición en el régimen global actual. A través de la lectura que abordamos ya en el capítulo primero “Social Forces, States and World Orders: Beyond International Relations Theory” (Cox, 1981), podemos identificar un legado más del esquema colono en Burundi: las relaciones capitalistas de producción introducidas en distintas regiones y países del mundo generando nuevas fuerzas sociales en el sur global, donde los extranjeros (“ex-colonos”) vinieron a jugar un rol importante en la sociedad local, algunos como agentes de la administración colonial y de un capital importante proviniente de las metrópolis. Esta cuestión permite observar el surgmiento de las relaciones patrimoniales y neopatrimoniales en Burundi: Una burguesía indígena [en el caso de Burundi, la burguesía del grupo sociocultural tutsi] creció ocupando posiciones coloniales subordinadas de administración y en las empresas y pequeños negocios locales. Un aparato local estatal emergió bajo la tutela 178 colonial, impulsando nuevas relaciones de produccion por métodos que fueron desde la introducción del trabajo obligatorio, y el dinero, hasta impuestos como símbolo de la generación de una fuerza de trabajo para reproducir en el contexcto colonial, algunas institucuones y procedimientos de las relaciones industriales en las metrópolis (Cox, 1981; 143, corchetes introducidos por la autora) Remitiéndonos al capítulo histórico de esta tesis, podemos identificar respecto de la generación de fuerzas de trabajo coloniales y capitalistas, la importancia que se dio a la introducción y producción del café en Burundi como estrategia de desarrollo económico por parte de la colonia belga y a la que posteriormente, el país de Burundi dio continuación. Así mismo, como parte del cambio en el sistema monetario e inicio de un sistema burocrático difícil de romper, no debemos olvidar la introducción del sistema tributario: “De todos los cambios sistemáticos coloniales, el sistema tributario fue el que más alentó el desarrollo burocrático. Asignó una función común al administrador y al jefe africano quienes, recaudando impuestos en ocasiones junto a Consejos locales de ancianos o notables, hacían remarcar ante la sociedad local el poder regulador del nuevo sistema” (Lugard, 1929; 232). Así, las figuras de poder de tradición en Burundi con estas funciones otorgadas integraron la élite burguesa a la que Cox hace referencia: “Tras los recaudadores de impuestos, aparecieron funcionarios administrativos que se convirtieron en parte de la nueva élite colonial” (Betts, 2003: 70). Por último, hay que tener en cuenta el Principio de territorialidad introducido, donde el territorio adquiere una dimensión instrumental que define, delimita y encajona a una comunidad específica, y trae como consecuencia la disputa de los recursos del Estado-Nación, que antes poseían una estructura más dinámica. En el artículo “Métodos e instituciones de la dominación europea” publicado la antología de Estudios africanos “Colonización y en busca de Estado, Nación y democracia”, de Fabien Adonon (2003), Raymond Betts narra cómo en las décadas de 1880 y 1890, aconteció el proceso de conquista militar y dominación que originó el uso de muchos métodos de control administrativo. Como resultado, muchas de estas prácticas fueron estructuradas en la política oficial. Retrospectivamente, se puede ver con claridad cómo este período fue en el que se dio la burocratización de la administración colonial (Cfr. Betts, 2003; 55-56). Pero fue durante el período comprendido entre las dos Guerras Mundiales, que dicho modelo de dominio burocrático se comenzó a hacer visible. Recordemos que, para entonces, ya se criticaba el dominio colonial y la sociedad de naciones incitaba a los países colonizadores a guiar a sus “protegidos” a la independencia. En estos años comenzaron a 179 surgir instituciones “locales”, en un intento de disfrazar las verdaderas intenciones coloniales de los países europeos. Así, desde un inicio, las instituciones y las relaciones burocráticas y patriarcales, tuvieron la finalidad de disfrazar estrategias del mantenimiento del poder. “La dominación pasó del control militar al control institucional civil, mientras que la fuerza directa tendía a ser reemplazada por la persuasión administrativa, aunque el cambio no negaba el hecho de que esta última forma de autoridad colonial estaba representada por las armas europeas” (Betts, 2003: 72). Pese a la decreciente habilidad de los europeos para mantener el orden colonial directo, los métodos de control que establecieron fueron determinantes en el proceso de independencia de los países colonizados, los más importantes se refieren a los mecanismos de diferenciación e identidad étnica, así como la centralización del poder (Cfr. Betts, 2003: 76). Es justo en este sentido, que se da continuación al orden mundial del que Robert Cox habla. Después de la segunda guerra mundial, las nuevas fuerzas sociales y del sector burgués emergente que formaría un programa político étnico-nacionalista, junto con la introducción de la administración colonial de elementos de los apartados estatal moderno; sientan las bases para las revueltas contra el mundo colonial, reaccionando contra el control administrado de la metrópolis, pero, sin intervenir en la producción capitalista y las relaciones de intercambio (Cfr. Cox 1981; 143), dando continuación entonces a las estructuras colonas. Podríamos preguntarnos el por qué ocurriría de tal modo si la figura de la autoridad tradicional sobrevivió gracias a la política del gobierno indirecto; sin embargo, dicha sobrevivencia sería a costa de la pérdida real de autoridad, así como de su perspectiva de gobierno (Cfr. Padilla, 2020; 90). En la época poscolonial, los efectos de la colonia pusieron en conflicto a aquellos que tenían el control de los recursos, frente a quienes no, en línea con las agrupaciones etnitizadas. Así, en la mayoría de los casos, los movimientos sociales y políticos surgidos, adquirieron un enfoque de grupo sociocultural-regional, a diferencia de otras regiones donde la cohesión es más ideológica. Por ello podemos apreciar en Burundi que los grupos políticos de enfoque étnico luchan entre sí por acaparar el poder. De también ahí que varios presidentes permanezcan más de un periodo en el poder, muchos de los cuales, por cierto, lucharon en los movimientos de independencia de sus países -como fue el caso de Pierre Nkurunziza- propiciando la formación de estados neopatrimoniales al recurrir a élites locales para mantener su control, y usando los recursos del estado para combatir a la posición política o armada, así como para sostener, reforzar o formar nuevas lealtades. 180 Con el Estado convertido en fuente e instrumento de distribución de recursos y privilegios, es también objeto de disputa; y su incapacidad de controlar, administrar y representar a todos los grupos limita la autoridad central, es decir, no es que se trate de un vacío de poder o autoridad, sino que la ruptura señalada entre gobernados y dirigentes, repercute en que las relaciones entre el Estado y los distintos grupos socioculturales sean antagónicas (Carmona, 2020). Todo esto nos lleva a comprender mejor las razones por la cuáles el problema de África es político y no étnico, si así fuera, probablemente en la región de los Grandes Lagos nunca habría habido conflictos tan violentos: los componentes de Ruanda y Burundi no corresponden a la definición clásica de “etnia” pero es en estos países sin “etnias” que las crisis identitarias fueron las más violentas. El problema reside en la instrumentalización política de las diferencias reales o supuestas para el acceso al poder, o su conservación, desviando las nobles misiones gubernamentales como la búsqueda del bienestar común, en favor de los intereses privados a corto plazo. Finalmente, sobre este orden mundial hegemónico del que habla Cox, en el caso de Burundi es necesario abordarlo desde “un sentimiento étnico que debe analizarse en cada coyuntura histórica, antes de la colonia, durante y después” (Young, 1993). Recordemos que la duración de estas coyunturas no tiene por qué ser breve, y que incluso puede haber crisis e intentos de movimiento revolucionario que, sin embargo, no son lo suficientemente fuertes para lograr un cambio coyuntural, el cual consideramos no se ha producido desde los años 60’s, dado que las condiciones económicas y políticas de fondo, han sido continuadas. En “Les défis de la reconstruction de l’Etat et de la stabilisation politique au Burundi : 1990-2008” Julien Nimubona123 recuerda que, para resolver el conflicto multidimensional (regional, local, económico, social, cultural, político y etnopolítico), las partes involucradas en la negociación de Arusha acordaron la vía institucional para desarrollar un conjunto de reformas, estructuras y marcos legales sobre la constitución, la ley electoral, reformas institucionales de impacto sobre los cuerpos de defensa y seguridad, el poder judicial, la administración pública, y un proceso de democratización que incluyó la organización de elecciones (2008; 40). A partir de ello, Nimubon intenta “mostrar los límites de las soluciones planteadas que favorecen lógicas institucionales” (2008; 40). 123 Dr. Investigador, profesional en Gobernanza y Desarrollo institucional. Institut de Développement Economique du Burundi (IDEC). 181 Hasta ahora Naciones Unidas ha favorecido dos enfoques y estrategias para lograr la estabilización del país. Por un lado, el que Nimubona (2008; 41) llama “del pragmatismo materialista de la etnicidad política”: En Arusha, en agosto de 2000, triunfó la “lógica partocrática” como modelo a implantar en Ruanda y Burundi. Sin embargo, dado que el proceso de negociación estuvo dominado por la movilización e instrumentalización de las afiliaciones identitarias, los actores políticos burundeses identificaron la lógica partidista con el etnitismo, encontrando en ello un gran recurso para el triunfo sus estrategias de conservación o conquista del poder: Hay que tener en cuenta para explicar esto que, en Burundi, la política prevalece sobre la economía dado el desarrollo embrionario del sector privado, así como el abrupto proceso de institucionalización que tuvo lugar en Burundi. En un contexto en el que las condiciones no eran ni cercanamente pacíficas, tal proceso institucionaliza también la “etnia”, la impunidad, y por lo tanto el conflicto en el funcionamiento general de las instituciones, y el uso de la violencia en la política. Un enfoque institucional tal, ha encontrado el medio para privilegiar la asignación de cargos políticos y administrativos sobre una base etnopolítica. Sin embargo, esta tención violenta entre élites pertenecientes a grupos socioculturales hutus o tutsis, significa un trampolín para acceder al poder (Cfr. Nimubona 2008; 41). Por todas estas razones, el partidismo étnico refuerza el modelo Neopatrimonialista. Un segundo enfoque privilegiado, ha sido, de acuerdo con Nimubona, el de la buena gobernanza y la democracia, muy similar al anterior: Las principales reformas emprendidas en el país desde la Transición (2000-2003), intentan mostrar una intención de los actores políticos de construir instituciones democráticas y buen gobierno, por lo menos en su discurso, retomando los principios generales de la democracia y el buen gobierno establecidos en el Acuerdo de Arusha. Nuevas instituciones surgieron en el campo del buen gobierno como la Ley Anticorrupción, el Tribunal de Cuentas, la Inspección General del Estado, el Tribunal y la Brigada Anticorrupción. Recordemos que Los cambios ocurridos en el sistema internacional en los años 90 tuvieron consecuencias directas en los países africanos. El imponer la instauración de la democracia pluripartidista, en una arena preparada en este sentido de manera casi nula, propiciaron el aislamiento de África de la arena internacional y el estallido de múltiples conflictos armados en el continente, entre ellos los de Burundi y Ruanda (Cfr. Barry, 2020; 193). En este contexto, 2005 se organizaron elecciones que permitieron bajar las tensiones sociopolíticas. Este suceso prueba que el cambio político y la existencia de una mayoría la democracia, constituyen factores reales de estabilización política. Sin embargo, la 182 institucionalización de la “etnia” y la violencia conservan los mismos problemas estructurales. En este sentido, resulta sumamente importante tomar en cuenta que las reformas institucionales así contrarrestadas por prácticas políticas generan un sentimiento de desilusión en la población tras las múltiples expectativas (Cfr. Nimubona, 2008; 42). Como resultado, esto desgasta los mecanismos democráticos y más aún, el tejido social del país. 3.4 Organizaciones no Gubernamentales y Asociaciones Civiles por la reconciliación Como narramos en el capítulo segundo, desde 1965, Burundi experimentó varios ciclos críticos de violencia cuyas dinámicas se repitieron hasta 1993, acontecimientos que llevaron al inicio de la guerra civil en el país. No fue sino hasta ese año cuando el primer enviado especial de la ONU, Ahmedou Ould-Abdallah, llegó a Burundi, permaneciendo solo hasta 1995, año en el que afirmó: “La cultura de la impunidad y la cultura del miedo se justifican y perpetúan mutuamente en Burundi” (Watt, 2008; 157) reitereando la perspectiva etereotipada y conveniente de occidente sobre África, recordando de nuevacuenta a Oscar Mateos (2013) Tuvieron que transcurrir tres años más para que Naciones Unidas comenzara negociaciones por la paz con las partes involucradas en los conflictos, y otros dos para que se firmara el Acuerdo de Arusha, el 20 de agosto de 2000. A esto siguió una transición dividida en dos períodos de 18 meses. Como podemos recordar, una de las grandes debilidades del acuerdo, fue la ausencia de los grupos involucrados en los combates. Frente a ello, algunas organizaciones locales de consolidación de la paz, mediación y lucha contra el trauma han estado activas (Bertelsmann Stiftung, BTI 2020 Country Report — Burundi. Gütersloh: Bertelsmann Stiftung, 2020), algunas de las cuales, de acuerdo con el BTI 2020 Country Report, han identificado que los políticos han utilizado el concepto de “etnia” a su conveniencia y que los principales desafíos a los que se enfrenta Burundi incluyen el hecho de que los partidos de la oposición están extremadamente desestabilizados y divididos. La estabilidad política ideal suele vincularse, por un lado, a un proceso de democratización, al establecimiento de un entorno de buena gobernanza, paz duradera, reconciliación, legitimidad jurídica, disponibilidad de recursos económicos, neutralidad del ejército, cultura institucional y unidad de dirección; y por otro, a una sociedad civil fuerte, una oposición responsable, y la búsqueda permanente de consensos sobre los valores del país (Cfr. Seymour Martin; Raymond Aron, 1964; Schwartzenberg Roger, 1977). De acuerdo con esta perspectiva la reconciliación se entiende como “… el reflejo de un clima 183 moral, social y político integrado” (Putnam, 1993), un ambiente caracterizado por el sentimiento de “nosotros”124 en oposición a una dicotomía del “nosotros” y “otros”, y por la existencia de “lealtades plurales”125 que se refiere a una perspectiva de beneficios mutuos resultantes de la cooperación, la reconciliación del pasado y el futuro sobre valores determinados (Nimubona, 2008; 43). Así, la reconciliación sería un paso anterior necesario al fortalecimiento de la sociedad civil en Burundi, en el proceso general a la estabilización del entorno político. Todas estas características, insistimos, son ideales y difícilmente han sido alcanzadas durante un largo periodo en países de Occidente, sin embargo, son repetidas también por políticos e investigadores burundeses como Nimubona, quien propone buscar la paz, reconciliación y construcción de una democracia a través de: Construir los pilares de un diálogo político que promueva el consenso y el compromiso en la búsqueda de soluciones a los problemas comunes, y que descalifique la lógica de la provocación y el nerviosismo; Crear y proteger las condiciones políticas e institucionales para un estado de derecho que respete los derechos humanos y las libertades fundamentales y garantice la independencia del sistema judicial para tal fin; Crear las condiciones legales para proteger a la administración pública de las derivas etnopartidistas a fin de promover los principios racionales que rijan el funcionamiento de cualquier administración moderna, a saber, la competencia, el mérito y la neutralidad (Nibumona, 2008; 42). Además de hablar de un sistema de gobierno “moderno”, el autor omite en este párrafo la necesidad urgente de la reconciliación de lo otros llamarían sociedad civil y que sin embargo, en este texto llamaremos colectividad para evitar connontaciones que enfaticen un modelo político occidental. La restauración de un vínculo colectivo implicaría la construcción paulatina de un espacio comunicativo suficientemente amplio para representar las diversas voces del país repartidas en los grupos y subgrupos socioculturales, en ocasiones subdivididos en partidos políticos o facciones. Ese espacio, através de instrumentos por la paz de tradicióm negroafricana podría sentar la base para el posterior desarrollo de la CVR y para que finalmente el gobierno “facilite el establecimiento de comunidades locales autónomas en las cuales los ciudadanos serán capaces de contribuir directamente articulando una forma de democrática participativa que corresponde a sus necesidades” (Barry, 2020; 49). Incluso, el proceso de reconciliación del pueblo puede echar mano de elementos neopatrimoniales para lograr establecer un diálogo con el 124 Denis-Constant (1994). Cartes d’identités. Comment on dit « Nous » en politique, Paris, PFNSP, 125 Sobre este tema ver Grosser, Alfred, Les identités difficiles, Paris, PFNSP, 1996 ; Bayart, Jean-François, L’illusion identitaire, Paris, Fayard, 1996. 184 gobierno y las esferas de poder. Recordemos que una perspectiva decolonial implica cuestionar todo lo que desde una democracia occidental es considerado negativo. Al respecto, Michael Barnett en su artículo “Autoridad, intervención y los límites de la Teoría de las Relaciones Internacionales” (2008), cuestiona la ontología estatalista de las RI y afirma que la autoridad no tiene por qué ir necesariamente vinculada al Estado, sino que procesos transnacionales y globales pueden otorgar autoridad a actores no estatales. Esta reflexión permite considerar que el fortalecimiento de la colectividad en Burundi puede lograr obtener cierta autoridad en el país a través de estrategias que involucren elementos como ONGs y asociaciones civiles, a través de las cuales se establezcan vínculos y se construyan redes de apoyo. Retomando la cuestión del neopatrimonialismo, un importante sector de la población intenta mejorar sus modos de vida dentro de este modus operandi, demandando la atención de las élites políticas a través del lobbying y el cabildeo (Van Gool y Beekers, 2010: 21). En este sentido, el neopatrimonialismo aprovechado por el pueblo, podría emplearse como una fuerza para la democracia, la cohesión social, la redistribución y la eficacia administrativa, aunque no deberá olvidarse que la inestabilidad del sistema y el gobierno pueden ser una constante. Así mismo, las instituciones legislativas o judiciales dentro del sistema neopatrimonial han ejercido serias limitaciones a los esfuerzos populares (Opalo, 2012; VonDoepp, 2005). Al hablar de ONGs burundesas que han logrado un impacto positivo en el país, debemos tener siempre presente el trabajo de Ligue Iteka, la organización de derechos humanos más antigua en Burundi, fundada en 1990. Su establecimiento fue posible gracias al breve periodo de florecimiento de la libertad y la paz antes de 1993. Desde entonces, su estrategia ha sido hablar en nombre de los hutus, tutsis y twas, sin excepción, luchando contra las violaciones de los derechos humanos y promoviendo una sociedad justa (Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003; 207). Iteka ha formado parte de la Liga de Derechos Humanos de los Grandes Lagos (LDGL) y de la Federación Internacional de Derechos Humanos (FIDH), y tiene ahora 14 oficinas provinciales permanentes, 34 observadores provinciales y más de 100 observadores a nivel comunitario. Su reputación la ha atraído una buena financiación que le permite organizar visitas a cárceles y comisarías para examinar las condiciones y comprobar si las detenciones son legales; ayudar a las víctimas de la tortura, e intentar convencer a la policía local de recurrir a ella (Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003; 158). Así mismo, ha permitido a Iteka publicar una revista periódica en francés y kirundi, y un manual 185 sobre la lucha contra la corrupción; producir programas de radio y televisión y crear grupos de oyentes en diferentes provincias a los que se han distribuido aparatos de radio (Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003; 159). Fue gracias a la iniciativa de Ligue Iteka que se creó el Observatoire de 'Action Gouvernementale (OAG), uniendo aproximadamente 30 organizaciones de la sociedad civil que querían seguir el proceso de paz mediante el monitoreo, evaluación y seguimiento de las acciones gubernamentales. Aunque en algunas notas informativas, Naciones Unidas reconoce y habla de forma general del trabajo de Iteka (Naciones Unidas, 6 de febrero de 2017), no se ha establecido un trabajo en conjunto y la agenda de los Mecanismos e Instrumentos de la Organización, no toma como referencia el trabajo de la Liga. Por otro lado, hay que tener presente que las ONG y AC cuentan con el respaldo y/o la ayuda directa de una variedad de organizaciones internacionales que tienen representantes en el país, o que siguen de cerca los acontecimientos desde el exterior: actualmente (2022) cincuenta Organizaciones No Gubernamentales Internacionales (ONGI) trabajan en Burundi, aunque el gobierno tiene el poder de regularlas (Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003; 178). Un cuestionamiento serio para todas estas agencias internacionales, incluida la ONU, es cómo equilibrar la composición de los grupos socioculturales de su personal: en pararelo con los antecedentes de exclusión del grupo hutu de la educación superior, aún hacia el año 2005 los hutus que consideraban calificados eran escasos, y más aún los twas. De acuerdo con la investigación de Engel y Olsen (2005; 179), en esos años la mayoría del personal existente involucrado en el reclutamiento y las entrevistas, eran en su mayoría tutsis. Un ejemplo es Programa Mundial de Alimentos (PMA) de la ONU, cuyo director afirmó que en 1998, de 102 empleados, sólo dos eran hutus126. 3.5 Oralidad, justicia y relaciones políticas de tradición negroafricana: los Bashingantahe La tradición oral suele entenderse de manera restrictiva en relación con la verbalidad, la palabra o la literatura oral, y es simplificada a hechos de palabra exóticos tales como cuentos, proverbios, narraciones históricas, poesía o teatro. Sin embargo, esta tendencia es, en palabras de Fabien Adonon, “practicar una mutilación…” (1990; 27). Por ello, <> (Akuavi y Fabien Adonon, 2009). Entre tales aspectos de la cotidianeidad se encuentra la cuestión del derecho. Hemos decidido plantear un acercamiento a este desde una perspectiva de los pueblos africanos, a partir de una concepción que pone de manifiesto la dinámica del ser humano en su relación con el Cosmos y Dios (interpretación de Michel Alliot Cfr. Akuavi y Fabien Adonon, 2009; 42-46). Para Michell Alliot (1983; 292), “…la vida jurídica en las sociedades negroafricanas se encuentra determinada por la interdependencia de elementos diversos. Dentro de estos, el ser humano tiene una responsabilidad en lo que concierne a la conservación de la armonía” (Akuavi y Fabien Adonon, 2009; 42). Así se explica la incesante generación de alianzas entre los elementos de la sociedad para garantizar su cohesión y la importancia de la conciliación en la resolución de los conflictos, en lo cual profundizaremos a continuación. Consideramos que la mayor expresión de la dinámica jurídica africana yace en la “oralidad jurídica” (Cfr. Fabien y Akuavi Adonon, 2009; 44), por lo que abordar la tradición oral en esta investigación, es fundamental. Sinónimo de tradición oral, u oralidad en la tradición de los pueblos africanos, es La Palabra. Se usa con mayúscula como una traducción de Palabre, término en francés que se refiere a una puesta en escena de la deliberación en el ámbito africano, mientras que, cuando la utilizamos con minúscula nos referimos a su sentido usual. Jean-Godefroy Bidima se refiere a la Palabra, como “jurisdicción”, es decir que posee cierta atuoridad y poder ejercidos en un ámbito o territorio determinados (Cfr. Enciclopedia jurídica; 2015). La Palabra “…no es solamente es un intercambio de palabras, es una dramaturgia social, un procedimiento, una puesta en escena de la deliberación ante un conflicto, no se lleva a cabo en cualquier lugar, la elección de este es incluso objeto de una mini-Palabra” (Akuavi y Fabien Adonon, 2009; 47). El lugar elegido es importante porque es el primer espacio por el que pasa el ejercicio de la Palabra y expresa la relación entre el sujeto, la ley, la cultura y la naturaleza, por ello, allí acontece un ritual que consiste en un repertorio de gestos, palabras, fórmulas y tiempos destinados a expresar el conflicto sin poner en peligro el orden del grupo. Así, “La Palabra instituye un espacio público de discusión y 187 medicación que no organiza el enfrentamiento cara a cara entre las partes de manera especulativa. En el caso de muchos países del África occidental, las deliberaciones para la solución de conflictos se dan de manera colectiva, a la sombra de un Baobab (Cfr. Akuavi y Fabien Adonon, 2009; 47). De esta se desprende otra característica de la oralidad jurídica que consiste en la apropiación de un conjunto complejo de significados en el que el derecho se produce y reproduce, a través de gestos, palabras, el silencio, los espacios e interacciones diversas (Cfr. Akuavi y Fabien Adonon, 2009; 49-50). Estos elementos nos permiten identificar que no se trata de un sistema jurídico antropocéntrico, como sí lo es el occidental, y manifiesta un modo particular de entender el conflicto y por ende su solución: “El conflicto se origina en el pasado, se manifiesta en el presente y repercute en el futuro y esto conjuntamente en el mundo de lo visible y de lo invisible, por lo que su solución debe constituirse partiendo de estos factores y restableciendo las fracturas de cada uno de ellos” (Akuavi y Fabien Adonon, 2009; 77). Stephen Kingah y Jean-Godefroy Bidima, en su libro “La Palabre. Une juridiction de la parole” (1997), sostienen que los principios que guían La Palabra africana incluyen la participación, la solidaridad social, la igualdad, y la tolerancia como un principio fundamental. Esta última se puede entender en dos sentidos. El primero nos permite observar que la búsqueda del diálogo no es lejana a filosofía de tradición africana relacionada con la ‘Palabre’: una tolerancia ‘activa’, relacionada con traducir las dificultades en términos de comunicación entre diferentes perspectivas y niveles del discurso: tribal, nacional, internacional e incluso entre culturas occidentales y africanas. El segundo es la igualdad ‘activa’, que adopta una opinión más responsable sobre ‘uno mismo’, sin perder la relación con ‘el otro’ (Cfr. Barry, 2012; 29-30). De aquí se desprende nuestro análisis en torno a las diferencias del individuo inserto en el estado occidental, y aquél que se encuentra en una sociedad negroafricana. Por otro lado, la solución de un conflicto siempre pasa por la conciliación, la cual no es posible comparar con la conciliación judicial propia de los sistemas civilistas o de los de common law (Cfr. Akuavi y Fabien Adonon, 2009; 50). La conciliación de las tradiciones negroafricanas, no es una conciliación judicial, sobre todo en materia penal, donde tratándose de delitos graves, en occidente no cabe la figura de la conciliación. Más bien, siendo la reparación del tejido social dañado, el primer objetivo de la Palabra en su ejercicio jurídico, y no la indemnización o sanción, todo proceso de solución de conflictos buscará la conciliación. “Cada mediación desemboca en otra mediación que engendra nuevas mediaciones” (Cfr. Akuavi y Fabien Adonon, 2009; 48), intentando 188 abordar las diferentes partes involucradas. Después de la sentencia y antes de la ejecución de la indemnización, la ‘Palabre’ exige perdón (Le Roy, 2004; XVIII). Una vez tomada la decisión después de una larga deliberación, la Palabra no se da por terminada completamente: restablecer los lazos sociales requiere tiempo indeterminado. Se considera que el orden social fue alterado de igual manera por las partes en conflicto, por lo que deben asegurar su restablecimiento. “Por ello se estable un seguimiento en el que los miembros de la comunidad verificarán que efectivamente se haya instalado la armonía. Como puede observarse, el derecho en el ámbito de la tradición oral persigue objetivos, se fundamenta en valores y sigue procedimientos distintos a lo que prevalece en el derecho en los ámbitos de la tradición escrita” (Cfr. Akuavi y Fabien Adonon, 2009; 57). Así se asegura una justicia que, de acuerdo con Bidima (1997: 19-20), trasciende lo jurídico. Étienne Le Roy denomina a la estructura formal de la oralidad jurídica como la estructura pragmática de un discurso jurídico que se articula en torno a la rítmica de tres tiempos discursivos: la teoría, la crisis y la catarsis. La teoría corresponde al momento en el que los hechos y las situaciones se exponen; la crisis se refiere al momento decisivo en la evolución del conflicto donde se cristaliza la orientación del acuerdo. Finalmente, la catarsis se caracteriza por el regreso al orden en el seno de la comunidad (Cfr. Akuavi y Fabien Adonon, 2009; 54). Después de un largo ciclo del ejercicio de la palabra, la solución a un conflicto deriva de la autoridad que no es impuesta como autoridad legítima, sino porque “…se desprende de las negociaciones entre todos los actores concernidos y en virtud de un ideal compartido por todos: el de restablecer la armonía social alterada” (C. Eberhard y A. S. Ndongo, 2006; 34),127 en palabras de Barry (2012; 30) “Cuando estalla un conflicto, se movilizan todas las energía de la comunidad. Los actores de los órganos político-judiciales que intervienen son el Consejo de los sabios, los jefes religiosos, los jefes de familia y los jefes de pueblo, entre otros”, por este motivo, “la imparcialidad del o los mediadores no es requerida, ya que no es el o ellos los que deben imponer una decisión, se espera que escuchen las partes y que busquen con ellas una solución” (Akuavi y Fabien Adonon, 2009; 53). Por su puesto, este ejericio requiere conocimientos técnicos basados en la cultura del grupo, la historia de la comunidad, y una larga práctica. Todas estas líneas nos llevan a reflexionar en el hecho de que muchas veces se ha pensando que África no tiene mecanismos propios de resolución de conflictos, por lo que 127 Eberhard, Christoph; Sidi Ndongo, Aboukri (2006). “Sur les traces d’Amadou Hampaté Ba pour une approche africaine du droit”, en Le droit au miroir des cultures. Pour une autre mondialisation, Paris, LGDJ. 189 se buscan soluciones a los conflictos africanos fuera del continente. Si bien a lo largo de las últimas dos décadas los conflictos en los países de África han aumentado, en su mayoría son consecuencia de acontecimientos históricos de injerencia externa como la trata negrera, la conquista colonial y las debilidades del Estado poscolonial. Por otro lado, así como existen estereotipos de este tipo, también los hay en torno a la ausencia de representación y protección de los intereses de cada pueblo en relación con otros pueblos o culturas. El término occidental al respecto es la diplomacia, centrada en los intereses de un Estado-Nación en relación con otros Estado u organismos internacionales, no obstante, como ya hemos analizado, no es el estado lo que tradicionalmente funge como núcleo sociopolítico en los pueblos africanos, y esto podría ser justamente, lo que lleva a la interpretación de ausencia de diplomacia africana. Por este motivo es importante abordar algunos ejemplos paralelos a la figura de la diplomacia, en la tradición africana. En la sociedad de los yoruba en Nigeria, por ejemplo, los ajele eran representantes de sus pueblos y residían en las comunidades tributarias o vecinas, lo que es el equivalente a lo que conocemos hoy en día como embajadores. El “personal diplomático” estaba integrado por los ilari o emese que tenían como principal misión servir de intermediarios. Estos emisarios, así como los comerciantes ambulantes, los cazadores y los curanderos itinerantes, jugaban un rol crucial en materia de prevención de conflictos entre comunidades (Thierno Bah, 2003128). Las sociedades africanas tradicionales no vivieron en una autarquía total. Hubo siempre interdependencia y complementariedad entre comunidades, favoreciendo la circulación de personas y bienes, y dando lugar al nacimiento de grupos de negociantes que hablaban diferentes lenguas, por lo que lograron tener asociados y aliados en diferentes comunidades, facilitar interacciones entre comunidades y jugar un papel económico y diplomático a la vez. En la medida que su posición les otorgaba inmunidades y sus amplias redes de relaciones lo permitieran, fueron importante en los casos donde había una paz que restaurar (Barry, 2020; 38). Esta cuestión se refleja el adagio de los bamoun del centro de Camerún: “evitar la guerra a todo coste, hacer la guerra cuando no se pueda evitar, pero restablecer siempre la paz después de la guerra” (Bah, 1999. Citado por Barry, 2012; 29). Desafortunadamente, después de las independencias de los años 60, esta tradición se vio afectada por el trasplante en África del Estado moderno, basado en valores 128 Thierno Bah, L’institution des Bashingantahe en tant que mécanisme traditionnel de prévention et de résolution pacifique des conflits au Burundi. En http://www.unesco.org/new/fileadmin/MULTIMEDIA/HQ/AFR/images/Bibliographie_mecanismes_traditionnels_ gestion_des_conflits.pdf 190 inspirados en las potencias colonizadoras (Barry, 2020; 39). De acuerdo con el lingüista senegalés, Pathé Diagne (1981) […] las sociedades africanas… no podían reproducir los modelos europeos sin una ruptura, por lo menos, ideológica y sin un cambio radical de las perspectivas originarias. Por ello, estas tradiciones pasaron de un poder comunocrático y colectivo que preconiza la existencia de grupos de autoridad de referencia, a un poder indiviso que preconiza la separación de los poderes. Así, las antiguas redes y jerarquizaciones fueron sustituidas por la pirámide estatal que pretendió fundar un nuevo “contrato social”. Barry, Los nuevos Estados redujeron el pluralismo de los grupos socioculturales, tratando de forjar una conciencia nacional inspirada en la modernidad de occidente, procediendo a una actividad legislativa intensa. Así “se adoptaron las constituciones que recogen la democracia multipartidaria en la mayoría de los países africanos, para regular la vida de los ahora, ciudadanos, a través de textos constitucionales, provocando desequilibrio en las estructuras sociales anteriores que se habían mantenido vigentes” (Cfr. Barry, 2020; 39). Actualmente, los “nuevos” instrumentos y sistemas jurídicos permanecen burocráticos y son procesalmente caros, por lo que, aunado a las escasas infraestructuras judiciales, generan la exclusión de muchos ciudadanos. Esto constituye una desventaja toda vez que la cultura jurídica no refleja la cultura social africana y los ciudadanos consultan poco a los tribunales judiciales del estado moderno que genera desconfianza. Por esta razón, Barry describe cómo la mayoría de los litigios que llegan a la justicia estatal lo hacen después de haber agotado los recursos propios de la sociedad africana, con el fin de encontrar una solución consensual. La justicia oficial se ve afectada por ser poco solicitada porque la tradición africana prefiere la resolución en el seno de la comunidad en cuestión (2020; 40). Luego entonces, los mecanismos de resolución de conflictos de tradición en África siguen siendo importantes. En este sentido es importanter recordar la creación de la Consejo de Paz y Seguridad Africano (CPSA), principal eslabón de la arquitectura de la Paz y Seguridad de la UA, enfocado en la prevención, gestión y resolución de conflictos. Paulatinamente, esta ha ido revolucionado la doctrina africana en materia de paz y de seguridad al introducir nuevos conceptos tales como el replanteamiento del principio de no intervención en los asuntos internos de los Estados miembros y el derecho de proteger, más no la obligación de proteger (Cfr. Barry, 2012; 44, Ver art. 6 del Protocolo relativo a la creación del CPSA). 191 El CPSA es un sistema de seguridad colectiva y de alerta rápida que pretende permitir una reacción eficaz ante las crisis en el continente. Sus principales órganos conforman la arquitectura africana de paz y seguridad africana (Barry, 2012; 44, Silvia Pedraza, 2020), a saber, el Comité de los jefes del Estado Mayor, la Fuerza Africana de despliegue rápido, el Sistema continental de alerta temprana, el Fondo para la paz y el Consejo de Sabios. Este último nos interesa particularmente. En palabras de Silvia Pedraza (2020), el Consejo de Sabios “es una forma de rescatar mecanismos de tradición de resolución de conflictos” y su objetivo es “plantear soluciones africanas para conflictos africanos”. Es muy importante señalar que, en este sentido, el Consejo recalca la importancia de “ciertas características” de la democracia, reconociendo que la democracia occidental no tiene que ser la forma de gobierno en todo África, aunque los límites al respecto son los derechos humanos. Hemos hablado hasta ahora de la Palabra de forma de general para adentrarnos a la cultura de paz y mediación en el contexto no occidental del África. Como mencionamos, diferentes expresiones, conceptos, procesos e instituciones se han desprendido de esta gran tradición de la cultura oral. Es momento de abordar el caso particular de Burundi: la figura del Ubushingantahe, como concepto, y como institución. Hemos ya hecho referencia y alusión a ella en el capítulo primero en el margen de la Burundi antigua129, pero como veremos a continuación, no ha sido olvidada. De acuerdo con Selon Zénon Manirakiza130, vicepresidente del Consejo Nacional de los Bashingantahe131 (CNB), el concepto de ubushingantahe proviene del verbo gushinga, que puede traducirse como “arreglar” o “establecer”, y el sustantivo intahe, cuyo significado es “vara de la justicia o equidad, insignia de su autoridad”. Así, Umushingantahe refiere a un “hombre de justicia y equidad” (Zénon; 2002). En el diccionario Rundi-Français de F.M. Rodegem (1970), el término se traduce como “Magistrado, notable, asesor, árbitro, juez. Aquél que está investido con autoridad judicial y que posee la intahe. Para Adrien Ntabona (1999), profesor burundés de literatura oral, y presidente del CNB, significa "Un hombre digno, responsable del buen orden, la tranquilidad, la verdad y la paz en su entorno, no en 129 Ver capítulo 1, tabla 2: “Glosario figuras integradoras sistema monárquico desprendidas del mwami” 130 Estas se extraen de una conferencia celebrada en agosto de 2007, en Bruselas: “Burundi: el Bashingantahe al servicio de la paz”, en el marco del seminario “Formas de 'hacer' la paz en África", organizado por el Movimiento Internacional para la Reconciliación (MIR) y la Internacional de Resistentes a la Guerra (IRG). 131 Abashingantahe es el plural de Umushingantahe (Joseph Ntamahungiro, 2018: 78). 192 virtud de un poder atribuido administrativamente, sino por su propio ser, por su calidad de vida que la sociedad quiso reconocer otorgándole una investidura”. Por siglos, a su existencia ha acompañado el dicho “Ninguna sociedad puede pretender tener valores cuando no hay nadie para encarnarlos” (Zénon; 2002), así los Bashingantahe encarnan los valores de tradición burundesa y guardan las costumbres del pueblo. Para cerciorarse de ello, es la comunidad quien debe seleccionarlos como polos referenciales y protectores del medio ambiente social (Cfr. Zénon; 2002). Se dice que esta tradición surgió en el siglo XVII, en las Colinas de la antigua Burundi donde habitaban principalmente los hutus. Con la llegada de los tutsis, estos también la adoptaron, y para cuando floreció el reino de Burundi, todos los grupos socioculturales, incluido el mwami y sus allegados, confiaban en la sabiduría del ubushingantahe (Lémarchand, 15). Una función distintiva de los Bashingantahe en la antigüedad era la de promover una solución amistosa de disputas específicas tales como el robo de ganado, el saqueo de artículos para el hogar, el despojo de tierras, intentos de asesinato, cuestiones de sucesión y reparto de bienes, sin embargo, sus funciones y obligaciones abarcaban los planos de lo moral, lo cultural, lo social, lo judicial y lo político (Cfr. Barry, 2020; 33, Ntabona; 1999 y Thierno Bah, UNESCO132): En lo moral eran guardianes de los usos y costumbres, promoviendo la tolerancia, el respeto, la dignidad, honestidad, y la verdad. En lo social protegían a las personas y sus bienes, se encargaban de la reconciliación y asistían como testigos al cierre de convenios o contratos. En temas judiciales eran jueces, instruyendo y resolviendo litigios pacíficamente. Y en lo político representaban, junto a la estructura político-administrativa, un pilar esencial del sistema político burundés constituyendo una regulación del poder a través de una red de consejeros que iban desde la base, hasta la corte (Cfr. Barry, 2020; 33). “Esta dinámica permitía cierta corresponsabilidad y un equilibrio de poder mediando un dialogo constante y una repartición justa de las responsabilidades en todos los niveles” (Barry, 2020; 34). Tres adagios del kirundi describen a los Bashingantahe: Mwami agira n’abagabo, o “el poder del mwami emana del consejo de sabios”; ahari abagabo ntihagwa ibara, o “la catástrofe no llega donde haya un consejo de sabios”, y kananira abago ntiyimye o “el que pierda los sufragios del consejo de los sabios, ni el que guía a los sabios, puede gobernar”. 132 L’institution des Bashingantahe en tant que mécanisme traditionnel de prévention et de résolution pacifique des conflits au Burundi. Capítulo 4. 193 Basados en este último, ningún ubushingantahe podía llegar a ser rey (Philippe Ntahombaye, y UNESCO, 2005)133. Con el tiempo surgieron cierto tipo de bashingantahe que podían instruir a lo largo de todo el país, incluso en los terrenos de los ganwa, y constituían la única injerencia real externa en sus asuntos, aunque de acuerdo con Zénon (2002), “no debían estar al margen ni en oposición al mwami”. Los bashingantahe eran elegidos por sus comunidades. Antes de su nominación pasaban por un largo período de iniciación, dirigido por los mayores y precedido por un juramento público de lealtad y compromiso, el indahiro ibanga. Al final del proceso, les era otorgada la intahe para recordarles constantemente las normas que debían guiar su conducta. La lealtad a los compromisos contraídos les traería prestigio y gloria, mientras que cualquier falla implicaría la cuarentena, la exclusión e incluso el destierro. Tras ser nombrados, dejaban el rango de abagabo, u hombres comunes, para entrar así al círculo de hombres sabios cuya justicia ha sido probada desde el período de iniciación. De forma paralela, sus esposas alcanzaban un mayor nivel de consideración social y recibían el nombre de umupfasoni, que designa dignidad, nobleza de espíritu, y que la honra a su esposo, su familia y la comunidad. Esto les permitía sentarse entre los bashingantahe para resolver disputas, pero no podrían tocar nunca la vara de la sabiduría, pues el intahe se relaciona desde la antigüedad con la virilidad y la falocracia (Cfr. Zénon; 2002). Hoy esta disposición ha sido criticada dentro y fuera del país al ser considera una forma de discriminación contra la mujer en un momento de lucha sin precedentes por la igualdad de género. A través de la siguiente tabla podemos recordar los estándares con los que la personalidad Ubushingatahe debía cumplir: Tabla 9: Características de la personalidad ubushingantahe CARACTERÍSTICAS COMENTARIO Ukurwanira intano, uguha itiro inyakamwe Sentido de la responsabilidad social: Comportamiento altamente humano y compasivo; toda persona puede solicitar sus servicios de árbitro, mediador y conciliador, en todo momento; gran sentido de gratitud y sacrificio Sentido de lógica y transparencia Cuando es necesario, recurre a la estrategia de repetición de las declaraciones del acusado para verificar su coherencia lógica (kubaza urubanza), obligándolo a revelar la verdad que está tratando de ocultar bajo palabras ilógicas. Ugutandukana n’ubwana Madurez humana 133 Esta característica fue retomada por la UNESCO en su publicación “Dialogue interculturel et culture de la paix en Afrique centrale et dans les Grands Lacs”, tomo 3, titulado “Réception de la notion de culture de la paix par les sociétés des pays d'Afrique centrale et des Grands Lacs” en 2005, se atribuye su autoría a Gassama, Makhily y Ham, Charles (Zénon ; 2002). 194 Ukuba imvugakuri Sentido de la verdad Ubwenge butazindwa Inteligencia lúcida Ukugira agateka mu bandi Sentido del honor y la dignidad Ubwira mu kwimara ubukene Amor al trabajo y la capacidad de ser autosuficiente. Ukuba intungane Sentido de la justicia Preocupación permanente por el desarrollo de la comunidad Tabla 9: Características de la personalidad ubushingantahe Fuentes: Elaboración propia (03/03/21). Manirakiza (2002; 39-58) y Ntabona (1999) Finalmente, es esencial para nuestra investigación, poder identificar las siguientes dos características en la figura Ubushingantahe: al ser elegidos por el pueblo mismo, representaban el poder que emanaba de aquellos que poseían menos por lo que “eran, en todos los niveles, el complemento necesario para la administración del reino” (Manirakiza; 2002; pp. 39-58) y eran vistos como guardianes del pueblo. Por otro lado, respecto de su papel en la resolución de conflictos y la toma de decisiones, este Consejo de sabios no funcionaba en términos de mayoría o minaría, y tampoco existía el voto (Barry, 2020; 34), sino en términos de conceso, cuestión que marca una diferencia importante respecto de la democracia occidental. Igual de importante resultan las reflexiones del antropólogo Adrien Ntabona (1999) sobre la noción de conflicto en la cultura burundesa, respecto de la cual los bashingantahe trabajan buscando su resolución: El conflicto sirve para reafirmar la ley cuando ha sido violada o amenazada. Aun cuando los sentimientos más comúnmente asociados con el conflicto son hostilidad, ira, odio, violencia, que conducen al miedo, al estrés, al sufrimiento y la ansiedad, pues están enraizados en experiencias cotidianas desde una edad temprana, tener una imagen totalmente negativa del conflicto puede llevar a soñar con un mundo “reconstruido”, una dulce ilusión, y una peligrosa perspectiva. Es decir, el conflicto se aborda desde una perspectiva que lo concive como un elemento útil e intrínseco para la sociedad. Posteriormente, Ntabona (1999), habla de los modos de reglamentación de conflictos empleados por los bashingantahe, buscando evitar la eliminación física de compatriotas y/o extranjeros, la destrucción de infraestructuras y del medio ambiente. Los siguientes son algunos en los que el CNB también ha hecho énfasis, y tradicionalmente aún son adoptadas por los bashingantahe: • Escucha activa: deriva del término kwumva, y engloba los modos acústico, intelectual y emocional. Se relaciona con la capacidad de mostrar empatía. • Juramento: la palabra jurada implica un compromiso firme y personal de pagar con “su propio ser” ante la falta de veracidad. Un ejemplo de juramento es Ndakagoka 195 ku mwana wanje, que puede traducirse como “Déjame sufrir el destino de un hombre culpable de incesto, en caso de que no diga la verdad y nada más que la verdad”. • Búsqueda de pruebas: se realiza mediante un examen directo de la expresión física del acusado, como el análisis de la mirada y el timbre de la voz, etc. Los bashingantahe debe ser especialistas en el análisis de la coherencia del habla. • Deliberación discreta: después del interrogatorio, los bashingantahe de diferentes clanes se apartan para deliberar con discreción y garantizar la transparencia y la imparcialidad. Está prohibido revelar los nombres de colegas que militaban a favor o en contra de una de las partes. • Arbitraje: proceso voluntario en el que las personas en conflicto solicitan que la decisión sea tomada por los bashingantahe para que sea lo más neutral e imparcial posible. • Conciliación: en los casos donde el acusado muere sin juicio, el Mushingantahe propone un acuerdo amistoso después de haber escuchado las quejas presentadas por las familias parte y la respuesta del hijo heredero que generalmente representa a la familia. • Mediación: elegir la mediación en lugar de la corte es estar convencido de que será necesario llegar a un acuerdo; que los intereses de las partes se preservarán mejor por esta vía que por una decisión judicial. Actualmente, cuando las víctimas acuerdan recurrir a un Bashingantahe en lugar de ir a la corte, los presuntos culpables por lo regular acuerdan gradualmente revertir los daños con el reembolse los bienes robados, por ejemplo (Ntabona; 1999). Habiendo expuesto estas ideas, debemos reflexionar ahora en torno a las consecuencias de la colonial en la figura del Bashingantahe. Como consecuencia de la presión democratizadora de occidente que empujaba a la institucionalización de todo el cuerpo social, político y cultural de los países africanos en la década de 1980, surge el Ubushingatahe como institución. Sin embargo, los sucesos genocidas y otros crímenes contra la humanidad continuaban aconteciendo, conllevando una carga emocional a los bashingantahe, imposible de regular. Como los demás miembros de la comunidad, el ubushingantahe lleva las marcas del pasado y el presente. Por otro lado, esta institucionalización de los tribunales tradicionales no solo en Burundi, sino también en Ruanda, ha permitido preservar su figura en la impartición de justicia en el periodo del “posconflicto”. 196 En el caso de Ruanda, el gobierno, controlado por el FPR, utiliza a los gacaca para juzgar a los miles de acusados de participar en el genocidio de 1994. En Burundi, en los acuerdos de Arusha del año 2000 figura la creación de una CVR, un Tribunal Especial (Castel, 2008; 87) y el restablecimiento de los bushingantahe para “administrar justicia en un espíritu conciliador” (Protocolo II A 9(8) de los acuerdos de Arusha), sin embargo, todavía no se le ha atribuido un papel en el marco de la justicia transicional. En este sentido, ¿qué papel puede asumir la justicia tradicional bushingantahe en una Burundi marcada por las matanzas de 1965, 1972, 1988, 1991 y 1993134?, ¿puede apoyar esta tradición institucionalizada, los trabajos de la futura CVR? Distintas voces burundesas se han levantado a favor de esta idea, una de ellas es la del profesor Assumpta Kaburahe -Naniwe, quien en “Traditional Justice and Reconciliation after Violent Conflict: Learning from African Experiences” (149-179; 2008) recuerda el valor de los ubushingantahe como factor de cohesión social durante la monarquía de Mwambutsa Bangiricenge (1915-1966) y destaca su filosofía holística que compara con la del ubuntu sudafricano, argumentando así la pertinencia de su trabajo del bushingantahe en contextos más recientes. Sin embargo, la opinión se encuentra dividida. Para el mismo vicepresidente del CNB, Zénon Manirakiza (2008), la institución debe mantenerse al margen, dada “la carga emocional” que aún se enfrenta su generación, por lo que otras jurisdicciones deberían intervenir para resolver los conflictos sobre la base de la objetividad y la neutralidad, en la medida de lo posible (Ntamahungiro, 2008). Así mismo, parece que deben despejarse dudas acerca de la independencia de la institución Banshingantahe. En las críticas recogidas por Ntamahungiro (2007-2008) y Deslaurier (2003: 89), se incide en el hecho de que la rehabilitación de esta figura fue exigencia del G-10 (tutsi) en las negociaciones que culminaron en los acuerdos de Arusha. Como argumento a sus tesis, destacan que gran parte de los nuevos bushingantahe son tutsis, nombrados por el Centro de Investigaciones para la Inculturación y el Desarrollo (CRID), esto con motivo de que, tras la independencia, los bushingantahe tradicionales fueron instrumentalizados por el UPRONA, el partido único desde la proclamación de la República burundesa en 1966. En su texto, Ntamahungiro crítica la corrupción y al clasismo en la institución, señalando que solamente las élites pueden ser elegidas símbolos de 134 Las matanzas de 1965 y 1972 han sido mencionadas en el informe Whitaker, de las Naciones Unidas (E/CN.4/Sub.2/1985) como “las masacres tutsis de hutus en Burundi”. Para los acontecimientos de 1993, una comisión de las Naciones Unidas estableció que existían evidencias de “actos de genocidio” contra la minoría tutsi, en los que participaron “funcionarios y líderes” del partido hutu FRODEBU (S/1996/ 682). 197 tradición, valores burundeses y mediación; así mismo recalca la marginación de la mujer, que se encuentre infrarrepresentada, y de los twas, <> (Deslaurier, 2003: 90). Para el abad Protais Nkurikiye, la institución de Ubushingantahe se ha vaciado por completo de su sustancia: “Si el Mushingantahe se identificaba con el intelectual, hoy es un hombre de negocios con mucho dinero, cuya autoridad-dominio se basa en los principios de una ideología importada, y que se enfrenta a todo aquel que se oponga a su ideología, o en algunos casos que no comparte su etnia…” (Nkurikiye, 1996; 54). De acuerdo con Nkurikiye, esta institución se ha politizado y ha perdido su verdadero valor convirtiéndose en un "fetichismo cultural" acrítico, “más preocupado por realzar una identidad exclusiva original, que por defender una cultura universal de los derechos humanos que evita zcuestiones de dominación y violencia en la historia pasada y presente, y oscurece las cuestiones planteadas por la situación antropológica y social actual" (Kavakure, p. 279). No obstante, los bushingantahe siguen siendo respetados por la comunidad, que reconoce su legitimidad y su papel de moderadores en las matanzas de 1965, del tejido social enormemente dañado, y actuar como herramienta de conciliación separada de la CVR, tomando en cuenta la enorme tardanza del despliegue de sus tareas. En efecto ha habido intentos de revivir dicha tradición de modo que pueda tener un papel como agente del desarrollo de proceso de reconciliación de la posguerra (Watt, 2008; 25), un ejemplo al respecto es que, como parte del "Apoyo a la Promoción del Buen Gobierno", el día de hoy (2020), el proyecto Bashingantahe impulsa investigaciones en todo el país tomando en cuenta a aquellos reconocidos por el gobierno, los cuales están ubicados en los siguientes consejos: 5 a nivel de la colina, 15 a nivel de la comuna, 15 a nivel de la provincia y 36 a nivel nacional. En la misma dirección, el CNB publicó su modo de funcionamiento durante la sesión del 8 al 10 de agosto de 2002, afirmando que puede participar en el fortalecimiento de la justicia para el establecimiento del estado de derecho135. Lo cierto es que mucho queda por trabajar en el área de la restructuración del tejido social del pueblo burundés, y resalta el choque de una cultura de tradición oral que, como hemos estudiado, da importancia fundamental a la resolución de un conflicto a través de un 135 Presidente de la Junta: Abbé Adrien NTABONA, vicepresidente: MVUKIYE Paul; Secretario General: Zénon MANIRAKIZA (autor de esta reflexión). Para obtener más información al respecto: BP 1390 Bujumbura, BP413 Gitega, correo electrónico: zmanirakiza111@yahoo.fr 198 diálogo largo y abierto en el que todas las partes se ven involucradas; frente a un contexto propiciado tanto por organismos internacionales, como el gobierno mismo, que no proporciona espacios para ello. Por este motivo, “Hablar abiertamente de los conflictos étnicos es muy difícil para un burundés” (Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003; 204). Ante la falta del diálogo involucrando a todos los sectores parte, cada grupo sociocultural verá la historia de manera diferente dependiendo de su educación "étnica", y aún surgen preguntas como ¿El gobierno de Micombero fue provocado para masacrar a los hutus en 1972?, ¿Fue la reacción a la muerte de Ndadaye una respuesta instantánea al shock o un genocidio planeado previamente? Todavía existe una tendencia a recordar y reescribir la historia como una forma de acusar a la otra parte. Incluso “asociaciones civiles tutsi como AC Genocide y P A Amasekanya ven el genocidio solo en un lado, y hay hutus que, igualmente, minimizan el salvajismo de 1993” (Engel y Olsen, 2005b; Lemke, 2003; 205). 199 CONCLUSIONES Este trabajo no aborda el tema de la presencia de Naciones Unidas y los conflictos en Burundi de la manera tradicional en que lo hacen las RI. A partir de su propia transdisciplinariedad hemos podido desarrollar una crítica que constata la viabilidad y necesidad de reconocer en las teorías decoloniales y la perspectiva negroafricana, aportes fundamentales para identificar en algunas teorías clásicas internacionalistas y en la labor de Naciones Unidas, un transfondo epistemológico colonial. Se parte de la idea de que sus Mecanismos, Operaciones y Acuerdos están bien dotados para lo que se les creó, es el Estado de Burundi el que falla, lo que provoca que los conflictos no se resuelvan, sino que se hagan más complejos y profundos. Para la ONU, África es todavía una amenza de seguridad “tradicional” que se traduce siempre en términos de violencia y conflicto. De ahí que sus intervenciones en el contiente con tanta frecuencia y por tiempos tan prolongados, den prueba de la continuidad de los estereotipos coloniales que no han sido cuestionados. Para ello fue necesario delimitar lo que llamamos perspectiva decolonial negroafricana a través de dos autores africanos que, aunque no se autoadscribieron en este enfoque, han incitado e inspirado movimientos anticolonialistas durante más de cuatro décadas: hablamos de Ali Al'amin Mazrui, que desde 1978 ya identificaba cuatro elementos coloniales que perjudicaban el entiendimiento sobre África: la economía, la autoridad, el género y el sexo. Hablamos también de Ngũgĩ wa Thiong'o, quien desde 1896 utilizó el término “descolonización” para referirse a la búsqueda de una perspectiva y una base segura desde la cual pensar epistemológicamente a África y enfrentar los que llamó "invasión de lo mental" desde Europa. Retomando a 1993 a Ali Al'amin Mazrui, acotó a los elementos que el había señalo, los del nacionalismo, la clase, la raza y el género. Por estos motivos en estos dos autores identificamos las bases para una perspectiva negroafricana desde África, que se adelantó incluso a los estudios latinoamericanos y portugueses de la Escuela de la Liberación. Ambos contribuyen a la tarea decolonial de reinventar África y recrear la africanidad ante los desafíos de dignidad e identidad en el continente y fuera de él. Especificar que se trata de una perspectiva negroafricana dentro de los estudios decoloniales es fundamental, ya que en el contexto de estos mismos ha ocurrido el robo y ocultamiento de las palabras de filósofos y pensadores africanos. Por ello la libertad epistémica o la libertad intelectual, es invariablemente una búsqueda necesaria de la identidad africana. La perspectiva decolonial como teoría nos permitió identificar cómo las teorías internacionalistas más utilizadas no plantean necesidades reales de cambio de las 200 estructuras internacionales, dando continuación a un orden mundial eurocéntrico en el que el colonialismo describe la relación de occidente sobre África. En este sentido pudimos observar que Naciones Unidas juega un papel fundamental toda vez que su discurso parte de los mismos planteamientos epistemológicos y políticos en su tarea de procurar la paz en la escena internacional. Por ello su perspectiva únicamente puede ser aplicada a las manifestaciones superficiales del conflicto en Burundi, por lo que “resurge” una y otra vez. Concluimos que es el estadocentrismo que distingue a dicha perspectiva, una de las principales limitantes: en Burundi existen historias previas a la colonia con comunidades políticas endógenas, sin embargo, frente a los paradigmas internacionales desarrollistas son sinónimo de rezago al no presentarase en términos institucionales correspondientes a la “modernidad” que les permitan ser consideradas como actores de las RI. Aunado a ello, las teorías decoloniales también nos permitieron señalar una segunda etapa en el proceso colonial de Burundi en el momento en el que las potencias coloniales ejercieron sus intereses en la demarcación sus fronteras geográficas, en la designación de nuevos partidos políticos y gobernantes, cuya orientación étnica fue ifravalorada. Tomando en cuenta la existencia de los tres grupos socioculturales integrados dinámicamente en un solo reino antes de la colonia, podría argumentarse que el paso de dicha estructura de tradición al desarrollo del modelo estadocéntrico podría haber sido más sencillo. Sin embargo, tras la colonia, dicha integración dinámica sufrió una ruptura que borró la posibilidad de encontrar un vínculo entre ambos modelos sociopolíticos. Encontramos detrás de esta ruptura, una estrategia colonial de obstaculización de la unidad en la que ahora occidente insiste. Entonces, la crítica al Estado en Burundi es solo la punta del isber, pues implica la descolonización de otros concentros intrínsecos: la democracia, cierta noción de paz, y los Derechos Humanos. Analizando la cuestión de los derechos humanos, identificamos la importancia de discutir su universalidad desde la perspectiva de los de los derechos colectivos o de los pueblos, el caso africano es sustancial al respecto ya que desde el mismo Preámbulo de la Carta Africana sobre los Derechos Humanos y de los Pueblos, ocupan un lugar que no ocupan en ningún otro documento internacional de derechos humanos. La poca discusión que Naciones Unidas ha dedicado al respecto permite identificar que su abordaje no ha sido el adecuado, sino que ha dado continuación a razonamientos universalistas que derivan de una perspectiva colonial y eurocentrista. Concluimos que los derechos humanos son una construcción universalizada, mas no universal. 201 Sobre la democracia concluimos que, si esta puede tener éxito en Burundi, será aquella que se apoye en bases epistemológicas nutridas en su propia tradición sociopolítica. Al igual que ante la categoría del Estado, el desarrollo de experiencias de participación popular podría conducir al surgimiento de nuevas formas de participación y unidad: un análisis político y una reflexión sobre Burundi que observe detenidamente sus comportamientos permitirá vislumbrar el país a preparar, de ahí la importancia de tener en cuenta las estructuras administrativas y políticas de tradición y su relación o seguimiento por parte de la población. Esta tesis nos permitió identificar las dificultades de cumplir con el modelo onusiano de democracia que corresponde con una visión occidental no contextualizada. Otra gran arista de esta investigación fue la categoría étnica. Al afirmar que posee una base colonial nos referimos a que la época colonial ocultó estrategias de división de la población y de control del acceso al poder, que, continuadas en la época actual obstaculizan su integración nacional. Paradójicamente, después de haber introducido categorías desintegradoras para Burundi, occidente presiona a sus países a lograr la unidad nacional. Además, esta investigación nos muestra que las divisiones culturales de la población no corresponden a la definición clásica de “etnia” dadas las bases racistas del concepto, vinculadas a lo etnolingüístico: si bien es imposible negar la existencia de conflictos sociales y políticos relacionados con los privilegios que poseían ciertos grupos sobre otros en el reino de Burundi antes de la época colonial , estos no partían de una rivalidad étnica hutu- tutsi, y ninguno de estos casos se instaura en un discurso racial. Sin embargo concluimos que en efecto, la etnicidad fue la consecuencia cultural inevitable de la colonialidad, es decir, que los esquemas de clasificación coloniales, fueron paulatina y violentamente incorporados a la estructura sociopolítica de Burundi. Por ello resulta sumamente importante visibilizar que, en este país sin etnias, las crisis identitarias han sido tan álgidas dada la facilidad con la que los discursos étnicos pueden ser manipulados por los intereses coloniales y políticos. Por estas razones, continuar usando la categoría “étnica” encasilla a una sociedad en formas de dominación de bases obsoletas e impuesta, no endógenas, y que expresa la falta de reflexión en torno al fenómeno colonial presente en el lenguaje. Así reiteramos que las problemáticas a tratar en Burundi son políticas, y no étnicas, y subrayamos la necesidad de proponer conceptos otros para referir a las estructuras y dinámicas de tradición de la población: el concepto sociocultural por el que optamos confirma la premisa de que la descolonización no es una metáfora. 202 Lo anterior nos lleva a corroborar que la sociedad internacional se muestra ciega ante los vaivenes, contradicciones y desequilibrios que África ha experimentado por motivo de la injerencia externa. El hecho mismo de que la figura del Estado y de los presupuestos del neoliberalismo hayan sido violentamente introducimos en África, lo confirman: la consecuencia inmediata de ello fue la división de las élites políticas, así como de la oposición. Ante esto, Naciones Unidas, como parte de la comunidad internacional implicada en estos conflictos, se deslinda del pasado colonial y sus efectos y reduce los acontecimientos en Burundi a “interminables ciclos de violencia”, como si siempre hubieran existido y como si tal fuera su destino. Así, es esencial reconocer que las “olas de violencia” en Burundi, no constituyen una tradición. La definición este último concepto implica el mantenimiento de dinámicas a través de tanto tiempo, que termine por crear un hábito, sin embargo, en el caso burundés, solo han transcurrido dos generaciones desde su independencia. Por ello, esta investigación nos permite negar el discurso onusiano en torno a una sociedad burundesa que intrínsecamente y en su totalidad da continuación a la violencia. En este marco llegamos a la conclusión de que la restauración del tejido social burundés requiere estrategias que surjan de un estrecho diálogo de la tradición sociopolítica y cultural negroafricana-burundesa, con los postulados occidentales. Por excelencia, una de estas estrategias es, o debería ser, la tradición oral africana y constituye un aporte fundamental al estudio internacionalista de Burundi. Una de sus expresiones regionales es la mediación de los conflictos a través de los Ubushingatahe burundeses y para recurrir a ellos debemos concebir a la tradición como una cuestión no estática ni atrapada en el tiempo, sino adaptable, capaz de integrar nuevos elementos a su conformación a medida que estos van surgiendo, sin perder nunca de vista la necesidad de un constante diálogo con el pasado para dar paso a nuevas formas de expresión de lo tradicional, en otras palabras, la tercera alternativa va en torno a la preservación de Bushingatahes burundeses, no institucionalizados que puedan trabajar a pequeña escala, de la mano con poblaciones específicas, a la par de la conformación paulatina de una institución nacional de dicha figura, integrada por otro grupo de personas, aunque en constante diálogo con los primeros, ambos trabajando en conjunto con la CVR. Respecto del análisis de ciertos mecanismos de Naciones Unidas por la paz en Burundi, concluimos respecto del EPU, que en efecto se inscribe en una concepción de paz surgida de la perspectiva del Estado de derecho occidental. A través de este Mecanismo en Burundi, ningún país participante ha hecho recomendaciones en torno al abordaje de la 203 arista étnica como una cuestión fundamental para una mejor protección de los derechos humanos, y únicamente en el primer ciclo del examen identificamos un abordaje de las secuelas de los eventos genocidas y de carácter bélico-étnico ocurridos en Burundi; también es el único donde se señala (superficialmente) la situación del grupo sociocultural hutu, aunque sin hacer referencia alguna a los tutsis. En este sentido, una de las aristas que guiarían nuestro análisis del MEPU en Burundi era la cuestión de la “etnicidad”, sin embargo, dado lo anterior y debido a los conceptos que en los documentos de los informes emitidos durante los exámenes aparecen, fue necesario cambiar el término por uno más amplio, el de las “poblaciones minoritarias” o “grupos específicos”, a saber: el MEPU solo aborda con profundidad la situación del grupo sociocultural twa, pero señala la importancia de integrarlo en un grupo más general junto a los homosexuales, las mujeres, los niños y las niñas, los cuáles afrontan dificultades de inserción social similares. Esto amplió enormemente nuestra percepción sobre la situación sociocultural en el país y nos llevó a concluir que no es la cuestión étnica la que impera en el discurso político frente al escenario internacional, así como tampoco los estados parte de Naciones Unidas que participan en el MEPU parecen ser conscientes de la dimensión y vigencia del factor étnico, o no es de su interés subrayarlo. La ausencia del abordaje de dicha cuestión en los mecanismos de la ONU nos lleva identificar su invisibilización tanto por el gobierno mismo del país, como por la comunidad internacional. Inevitablemente esto trae consecuencias importantes para Burundi: el gobierno no ha trabajado en torno a la restructuración del país de manera consistente en ningún momento. El único esfuerzo que podemos identificar es la CVR, sin embargo, en un primer momento sus actividades se vieron detenidas lo largo de once años, y, una vez establecida, el compromiso al respecto de establecer un Tribunal Especial para darle seguimiento, no se ha visto materializado. El análisis de este Mecanismo también nos llevó a concluir que el rechazo a la injerencia de Naciones Unidas en Burundi por parte del mismo gobierno no es una situación reciente y no comenzó en 2017 con la salida del país de la CPI, como se ha manejado en los medios internacionales: una señal importante de alerta al respecto de las dinámicas de Naciones Unidas en Burundi, ocurrió desde 2006 cuando el gobierno pidió que la ONUB se retirara, y fuera reemplazada por la BINUB, lo que ocurrió en enero de 2007. Sobre otros instrumentos y operaciones de Naciones Unidas en Burundi tales como la COVR, concluimos que sin un trabajo preliminar en el área de la impartición de justicia (basada en una perspectiva de tradición, que no es lo mismo que el derecho occidental) 204 respecto de todos los conflictos que han tenido lugar en Burundi, la anhelada paz no será posible. La omisión de la acción respecto de los acontecimientos genocidas en el país, como sí ocurrió en Ruanda, implica dar continuación a actos de venganza que perpetúan los ciclos de violencia, y así, el interés del proyecto colonial en torno a la debilitación del Sur global a partir de la fragmentación social habrá triunfado. El ejercicio decolonial desarrollado en esta tesis ha dado posibilidad a invertir el extenuante abordaje internacionalista respecto del análisis de los conflictos en el mundo y el papel ejercido por Naciones Unidas, lo cual hasta ahora se ha visto bastante limitado en el continente africano. Así, el caso de Burundi es punto clave de inflexión para el estudio de los conflictos, la paz y las invertenciones. En este sentido la perspectiva negroafricana resulta enriquecedora, ya que permiten visibilizar el proyecto colonial en teorías y organizaciones internacionales, sus limitantes y retos. Por último, esta invetigación deja sobra la mesa el reto acercarnos a la historia de Burundi desde una perspectiva que evite con mayor contundencia repetir un discurso lineal y eurocéntrico, que vaya mas allá de las divisiones de lo pre, colonial y poscolonial. Un importante obstaculo al respecto son las fuentes de informaciòn con las que contamos, la historia de Burundi ha sido escrita por europeos, en francés y en inglés, por autores occidentales. El resto está escrito principalmente en Kirundi, y yace en la tradición oral a la que no fue posible acceder. Un trabajo histórico decolonial de perspectiva negroafricana, forzosamente tiene que partir de estas fuentes y no de las primeras. 205 ANEXOS Anexo 1: Tabla sobre el seguimiento por periodos del MEPU en Burundi 136 Ministra de Solidaridad Nacional, Derechos Humanos y Género 137 Ministro de Derechos Humanos, Asuntos Sociales y Género. 138 Según la Estrategia Nacional de 2013. Seguimiento por periodos del MEPU en Burundi Datos Primer periodo Segundo periodo Tercer periodo Informe del Grupo de Trabajo sobre el Examen Periódico Universal Fecha del Examen de Burundi 2 de diciembre de 2008 Enero de 2013 18 de enero Presentación del Informe del GT sobre el EPU 8 de enero de 2009 29 de enero de 2013 19 de abril de 2018 Aprobación del informe por el GT 18 de marzo 2009 25 de marzo de 2013 23 de julio de 2018 Delegación Immaculée Nahayo Clotilde Niragira136 Martin Nivyabandi137. Troika Mauricio, India y Cuba Benin, India y República de Moldova Alemania, Arabia Saudita y Côte d’Ivoire. Informes Nacionales Idioma Idioma con base más sólida: francés. Se hablan otros idiomas como inglés y el kiswahili Idioma nacional: kirundi. Idioma oficial: francés. También se hablan otras lenguas como el inglés y el swahili. Idioma nacional: kirundi. Otros idiomas determinados por la ley: francés. Actividades principales Agricultura y la ganadería, que utilizan aún métodos arcaicos: cultivo con azadas y pequeña ganadería. - Agricultura. *Para satisfacer las necesidades alimentarias de la población, su crecimiento económico debería llegar al 9%. Situación económica Burundi como uno de los cinco países más pobres del mundo. - La economía depende directamente del sector agrícola138, cuya producción es muy baja (2%) en comparación con el crecimiento de la población (2,4%). Población El último censo general de población y vivienda, de 2008, reveló que el país tenía 8.053.574 habitantes, el 51% de ellos mujeres y el 49% hombres. Se caracteriza por la extrema juventud y solo el 10% de la población vive en zonas urbanas. Elaboración propia. Fuente: ohchr.org, documentos integrantes de cada EPU en Burundi. 206 Anexo 1.1: Tabla sobre el trabajo realizado por gobierno burundés en materia de los “Grupos minoritarios”, hasta el tercer ciclo del MEPU Trabajo realizado por gobierno burundés en materia de los “Grupos minoritarios” hasta el tercer ciclo del MEPU Marco/ Grupo específico Mujeres Niñas y niños Batwas Personas con albinismo Personas desplazadas Marco Jurídico -El Código Electoral 2014 extendió la cuota de género del 30%, a los consejos comunales. -2016: Emisión de Ley de Prevención de la Violencia de Género, Protección de las Víctimas y Represión de los Autores. La Constitución de 2005 otorga 3 escaños en la Asamblea Nacional, 3 en el Senado, y 1 en el Parlamento; un representante en la Inspección General del Estado, otro en la Comisión Nacional para el Diálogo entre los burundeses, y un directivo en el Ministerio de Derechos Humanos. Acreditación de asociaciones de defensa de sus derechos: Se forman las OSC “Albinos Sans Frontières” y la Organización para la Protección de las Personas con Albinismo. Marco operacional Continuación a la Política Nacional de Género, mediante la aplicación del Plan de Acción 2012-2016, y del Plan de Acción Nacional para la Aplicación de la Resolución 1325 de la ONU para la Paz y la Seguridad 2012-2016. 2013: Aprobación de Estrategia Nacional de Prevención y Lucha contra el Fenómeno de los Niños de la Calle. -Campaña de distribución de tierras a los batwas. -El Ministerio de Derechos Humanos, Asuntos Sociales y Género corre con gastos de hospitalización y de las ceremonias de matrimonio de los batwas. Ministerio de Derechos Humanos, Asuntos Sociales y Género aporta cada año 900.000 francos para cubrir las necesidades de alimentación, educación y salud. Reintegración de los damnificados mediante Estrategia Nacional de Reintegración 2016- 2020. Políticas de acción sobre infraestructura y gestión del riesgo de desastres, la estrategia nacional de fomento de la capacidad de reducción del riesgo de desastres y el Plan de Acción Nacional para la Adaptación al Cambio Climático Elaboración propia. Fuente: ohchr.org, Informe Nacional presentado en el tercer ciclo del EPU con respecto a Burundi Anexo A: Tabla histórica-cronología del periodo precolonial en Burundi CRONOLOGÍA DE LA ÉPOCA PRECOLONIAL BURUNDESA Año Acontecimiento Comentario 722-1200 (s. XII) Primera ola migratoria a la región de los Grandes Lagos. Invasión gradual a los “twas” Agricultores bantúes orientales, pasarían a ser conocido como “hutus”. 1400 (s. XV) Formación de pequeños estados agrarios en conjunto “…varios linajes sometidos a uno dominante, dirigido por un mwami” (Ogot, 2010; 581), Segunda ola migratoria (Bentley y Southall, 2005: 32). Pequeños grupos pastoralistas, pasarían a ser conocido como “tutsis”. Integración de los reinos en Ruanda y Burundi Estabilización de la movilización de poblaciones a la región (fines del s. XVIII). 207 Principios de 1500 Unificación gradual de mandatos. Desarrollo de sistema de vasallaje entre grupos. Actividad ganadera se convierte en la actividad principal. La economía pasó a basarse en la riqueza agrícola, los tutsis adquirieron una posición más importante en términos económicos (Omeje, 2013: 36). 1680-1709 Consolidación más o menos definitiva del reino de Burundi. Mwami Ntare Rushatsi 1820 Expansión del reino Reorganización política y territorial: periodo de transición por 20-30 años, hasta la intervención alemana (Mworoha 1980: 11). Cristalización de divisiones entre Bateres y Beezis (Mworoha 1980: 11). 1850 (2a mitad s. XIX) Asenso de los Bezi La rivalidad entre los Bezi y Batare sería explotada por las autoridades coloniales (Bentley y Southall 2005, 36; Mthembu-Salter 2008, 152). Autoría propia. Fuentes: (Bentley y Southall 2005, 32-36; Oketech y Polzer 2002, 91, 121); (Cohen, 2010: 321-322), (Omeje, 2013); (Mworoha 1980: 11); (Thomas Laely:1995); (Kagabo: 2016); ( Mthembu-Salter 2008, 152). Anexo B: Tabla histórica-cronología del periodo colonial en Burundi CRONOLOGÍA DE LA ÉPOCA COLONIAL BURUNDESA Año Acontecimiento Descripción 1858 Primeros europeos llegan a la región Contexto de revueltas en Burundi Colonia alemana 1884- 1885 Conferencia de Berlín Las potencias europeas asignaron los territorios de Ruanda y Burundi modernos a Alemania 1884 Los alemanes crearon el primer puesto militar en Kajaga Primeros enfrentamientos liderados por los guerreros de Mwezi Gisabo contra los alemanes 1885 Alemania declaró un protectorado en África oriental y fundó su colonia en la actual Tanzania, Ruanda y Burundi. Conservación de estructuras sociales y políticas. Control ejercido a través de la monarquía controlada por el linaje Bezi. 1885- 1903 Resistencia de mwami Gisabo Reinó de 1850, a 1907 1903 Alemana reconoce a Gisabo como rey, quien aceptó la autoridad del Reich. Tras su muerte, los alemanes ya controlaban la mayor parte del país (Vasina; 1961). 1914- 1918 Primera Guerra Mundial La colonia pasó a manos del Gobierno Imperial Belga, luego de un escándalo que hizo público la degradación y la explotación de la población por parte del imperio alemán (Bentley y Southall, 2005; 37: Oketch y Polzer, 2002; 92). Colonial belga 1916 Ocupación belga de Burundi Continuación de administración indirecta. Sistema de gobierno alemán indirecto y su transmutación de grupos socioeconómicos en “etnias” fueron heredados y al control belga 1919 El Tratado de Versalles (Blakemore, 2019) División de la África Oriental Alemana, una parte es asignado a Reino Unido con el nombre de Tanganica. La parte más occidental conocida como Territorios Belgas Ocupados del África Oriental, correspondió a Bélgica. 1921 Emisión del mandado de Liga de las Naciones sobre Burundi Bélgica adquiría la “responsabilidad de conducir” a Burundi hacia la independencia (Watt; 2008). Alemania impone nuevo sistema legal en Burundi Reemplazo formal de la figura de los Bashingantahe 208 Década 1920 Se registran los primeros levantamientos campesinos hutu dentro del periodo colonial belga (Kimber 1996) Contexto en el que los belgas redistribuir el ganado a su antojo, negando la base de las distinciones entre hutus y tutsis (Instituto de Estudios de Seguridad 2005). 1924 Ruanda y Burundi fueron anexados y se convirtieron en el reino Ruanda-Urundi (Louis, 1963). El desarrollo económico en este nuevo territorio se dio con la continuación de la producción campesina de café y la instauración del puerto de Bujumbura. 1931 Introducción de cédula de identidad señalando el grupo étnico de pertenencia Objetivo: de contar y clasificar a los habitantes Resultado: 15% tutsi, 84% hutu y 1% twa. 1933 El registro civil y el expediente escolar recogen también la diferenciación “étnica” Reforzó la división étnica del país sin tomar en cuenta a los twa. 1943 Bélgica acepta sustituir el régimen de mandato, por el de tutela, instituido por la ONU Plan Decenal: “…la promesa de Bélgica: la garantía de un porvenir mejor” 1947 Naciones Unidas comienza a presionar a Bélgica para que se democratizara y “preparara” a Burundi y Ruanda para su independencia Recién establecimiento de las Naciones Unidas, Establecimiento del Consejo de Administración Fiduciaria de la ONU en la Carta de las Naciones Unidas (Naciones Unidas; 2015). década de 1950 Emergencia de una nueva generación de sacerdotes y administradores belgas abiertos a ideas igualitarias y democracia Implementación de acciones para favorecer la posición de los hutus, en el contexto político, estatal y eclesiástico Demandas de independencia por parte de la élite tutsi Los belgas intentaron ganarse el apoyo de los hutus en sus esfuerzos por mantener en control. 1957 “Manifiesto de los Bahutu” 1959 Transferencia del poder legislativo a un consejo legislativo local indirectamente elegido Las estructuras de la nación en preparación se modelaron sobre las de Bélgica: importación del sufragio universal y las elecciones basadas en partidos políticos (Bayefsky.com, 1992: Bentley & Southall, 2005; 41). 1960- 1961 1961 Revuelta popular entre hutus y tutsis Alrededor de 20,000 tutsis murieron asesinados y unos 150, 000 fueron exiliados (Bentley y Southall, 2005; 41) Naciones Unidas proclama una amnistía y exige la organización de un referéndum en torno a la continuación de la monarquía tutsi 80 % de la población rechaza la monarquía 1960- 1961 Publicación del “Manifeste des Bahutu: Nota sobre el Aspecto Social del Problema Racial Indígena en Ruanda”. Por primera vez se introduce la cuestión racial como un problema surgido a partir de una doble colonización: la belga, y la “camítica” (Eltringham, 2004:34). 1961 1962 Elecciones de independencia UPRONA, liderado por el príncipe Rwagasore, ganó el 80% de los votos (Mthembu-Salter 2008, 152) Rwagasore se opune a la continuación de la unión con Ruanda (Watt; 2008) Rwagasore es asesinado A Burundi se le otorga su independencia el 1 de julio de, separada de Ruanda (Bayefsky; 1992) Constitución de 1961 otorga amplios poderes al mwami. Reino débil y una clase política étnicamente dividida (Watt; 2008). Rwagasore se opune a la continuación de la unión con Ruanda (Watt; 2008) Rwagasore es asesinado Autoría propia. Fuentes: (Bentley y Southall 2005, 32-41); (Mthembu-Salter 2002; Bentley & Southall 2005, 36-40); (Instituto de Estudios de Seguridad 2005); (Oketch y Polzer 2002, 92-95); (Vasina; 1961); (Omeje, 2013:26); (Uvin, 2001:149); (HRW, 1999:38); (Cola, 1952: 108); (Bayefsky.com 1992; Bentley & Southall 2005, 41). 209 BIBLIOGRAFÍA • Adonon, Akuavi (1994) Los conflictos étnicos en el África Negra. Relaciones Internacionales. No. 63, julio-septiembre. • Adonon, Fabien (2003) Actualidad de los países africanos en el contexto internacional. Perspectiva sociológica, ¿África hoy?, México, FCPyS, UNAM, Estudios africanos, vol. III. • --------------(2007). Un enfoque antropológico como herramienta metodológica en el estudio de África negra, en Revista de Relaciones Internacionales, núm. 99, septiembre-diciembre de 2007, México D. F., CRI-FCPyS, UNAM. • Aiden, Rusell (2019). Truth, Silence, and Violence in Emerging States. Histories of the Unspoken. Routledge. Nueva York. • Amselle y M’Bokolo (1985). 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