JUAN PABLO II, INDÍGENAS Y TEOLOGÍA.Por Alfonso Navarro. El Papa en sus viajes internacionales concede una rueda de prensa a los periodistas en el avión. De las 10 preguntas respondidas durante su vuelo a México, la que más resonancia ha tenido en la prensa mexicana ha sido la relativa a la teología india, que se está aplicando en Chiapas. Juan Pablo II condenó enérgicamente ese intento de substitución de la Teología de la Liberación por una Teología Indigenista, de inspiración marxista, que obviamente no es concorde con la enseñanza de la Iglesia Católica. La vía de solución de los problemas sociales y económicos de la nación, dijo el Pontífice, es la solidaridad. El rechazo papal de la teología india no debe ser interpretado como falta de sensibilidad hacia el problema indígena; al contrario, se trata de otra nueva expresión de la solicitud pastoral que el Papa ha mostrado durante su pontificado hacia estas poblaciones. Una vez más, en el Autódromo Hermanos Rodríguez de Ciudad de México (24 de enero de1999), les ha expresado su afecto, cercanía y admiración por los valores de sus culturas y los ha animado a superar con esperanza las difíciles situaciones que atraviesan. La Teología India, además de no ser ortodoxa, puede deparar muchos males a los indígenas. La condena papal intenta defender a los indígenas de estos males; es una expresión del amor y solicitud del Papa los indígenas. I.- La solicitud del Papa por los indígenas El Santo Padre ha estado cerca de los indígenas con su ayuda material y con su palabra. En febrero de 1992, dio vida a la Fundación Populorum Progressio para el desarrollo de los pueblos indígenas de Latinoamérica. En México los indígenas constituyen el 16,9% de la población; los mestizos son el 67,5%. Sin interrupción, desde el inicio de su pontificado, el Magisterio del Santo Padre se ha esforzado por llevar a esos pueblos el mensaje del Evangelio y, al mismo tiempo, se ha preocupado de promover las legítimas reivindicaciones de los indígenas. Ahí están los discursos a los indígenas del Amazonas (Manaos, 10 de julio de 1980), Guatemala (Quetzaltenango, 7 de marzo de 1983), Ecuador (Latacunga, 31 de enero de 1985), Perú (Iquitos, 14 de febrero de 1985), Norteamérica (Phoenix, 14 de septiembre de 1987), Canadá (Fort Simpson, 20 de septiembre de 1987), Paraguay (Misión de Santa Teresita, 17 de mayo de 1988) y finalmente el discurso a las comunidades autóctonas de México y de otros países latinoamericanos (Izamal, 11 de agosto de 1993). La actitud del Papa hacia los indígenas está lejos de un falso paternalismo. En el autódromo, antes de pedir a todos los fieles de la nación su solidaridad con los indígenas, los invita a ellos "a esforzarse por alcanzar su propio desarrollo y trabajar por su propia promoción. ¡Construyan con responsabilidad su futuro y el de sus hijos!". A todos, indígenas o no, recordó su igual dignidad de hijos de Dios y la urgencia de que todos tengan lo necesario para llevar una vida digna. En la exhortación apostólica La Iglesia en América - el programa para la Iglesia americana que entra al Tercer Milenio Cristiano-, el Papa dedica el número 64 a los pueblos indígenas, dentro del contexto del camino de solidaridad que ha de recorrer la Iglesia en América. El Papa pide que se preste "una especial atención a aquellas etnias que todavía hoy son objeto de discriminaciones injustas", se atienda "a sus legítimas necesidades sociales, sanitarias y culturales" y se recuerde "la necesidad de reconciliación entre los pueblos indígenas y las sociedades en las que viven". La preocupación principal que la exhortación trasluce está en que, para la evangelización y promoción humana de los indígenas, es necesaria una atención a las vocaciones sacerdotales nacidas entre los indígenas, a las que hay que dar una adecuada formación teológica y espiritual para su futuro ministerio sin perder las raíces de su propia cultura (n. 40). También "es indispensable formar agentes pastorales competentes, capaces de usar métodos ya 'inculturados' legítimamente en la catequesis y en la liturgia" (La Iglesia en América, n. 64). El indígena es tratado en la exhortación, sobre todo, como sujeto de evangelización. En la homilía de Beatificación del indio Juan Diego en la Basílica de Guadalupe, el 6 de mayo de 1990, el Papa ya había recordado que los indígenas no fueron receptores pasivos del Evangelio, sino colaboradores en la obra de la evangelización: "Los misioneros encontraron en los indígenas los mejores colaboradores para la misión, como mediadores en la catequesis, como intérpretes y amigos para acercar a los nativos y facilitar una mejor inteligencia del mensaje de Jesús". También hoy son indígenas muchos de los catequistas que dedican todo su tiempo a la evangelización en diversas diócesis de la República Mexicana. El indígena quiere ser ante el Evangelio como Juan Diego, receptor agradecido del mensaje divino de salvación. En la misma ocasión el Papa dijo que "Juan Diego representa a todos los indígenas que acogieron el Evangelio de Jesús, gracias a la ayuda maternal de María, inseparable siempre de la manifestación de su Hijo y de la implantación de la Iglesia, como lo fue su presencia entre los Apóstoles el día de Pentecostés". II.- La inculturación del Evangelio El Papa no está invitando a la Iglesia a hacer experimentos de inculturación. La historia cinco veces centenaria de la Iglesia en América ofrece ejemplos brillantes de esa inculturación entre los indígenas. Los doce primeros evangelizadores franciscanos procedentes de España, recordados por el Papa en la misa del Autódromo, tienen todavía mucho que enseñar hoy a los nuevos evangelizadores. Algunos "métodos ya 'inculturados'" pueden detectarse en la piedad popular. El Papa, en la exhortación La Iglesia en América, señala que "ya que en América la piedad popular es expresión de la inculturación de la fe católica y muchas de sus manifestaciones han asumido formas religiosas autóctonas; es oportuno destacar la posibilidad de sacar de ellas, con clarividente prudencia, indicaciones válidas para una mayor inculturación del Evangelio. Ello es especialmente importante entre las poblaciones indígenas, para que 'las semillas del Verbo' presentes en sus culturas lleguen a su plenitud en Cristo" (n. 16). El Papa, en la expresión "métodos ya 'inculturados'", usa comillas para dar a entender que la expresión "inculturación" hay que entenderla en el sentido preciso que le da la Iglesia, y no en el sentido "peculiar" que le dan los Teólogos indigenistas. Inculturar significa "anunciar la Buena Noticia respetando la cultura, para que ésta, una vez evangelizada, traduzca en su propio lenguaje el mensaje del Evangelio" (Lineamenta del Sínodo, n. 45). Los dos principios fundamentales que supone la inculturación -señalados por Juan Pablo II en su encíclica misionera- son la compatibilidad de las culturas con el Evangelio y la comunión con la Iglesia universal.(Redemptoris missio, n. 54: AAS 83 (1991), 301). El pueblo mexicano ha recibido una lección de inculturación mejor impartida todavía que la que dieran los primeros misioneros. Dios mismo ha dado en la Virgen de Guadalupe el mejor ejemplo de inculturación: "El rostro mestizo de la Virgen de Guadalupe fue ya desde el inicio en el Continente un símbolo de la inculturación de la evangelización, de la cual ha sido la estrella y guía. Con su intercesión poderosa la evangelización podrá penetrar el corazón de los hombres y mujeres de América, e impregnar sus culturas transformándolas desde dentro" (La Iglesia en América, n. 70). América ha reconocido "en el rostro mestizo de la Virgen del Tepeyac, en Santa María de Guadalupe, un gran ejemplo de evangelización perfectamente inculturada" (La Iglesia en América, n. 11). Los obispos, en la conclusión de su mensaje al final del Sínodo, recordaron que la Virgen de Guadalupe, "casi al inicio de la primera evangelización de América, se presentó a un indígena hijo de esta tierra como la madre de los pobres" La inculturación no se reduce a un problema de pastoral indígena. Es el problema de la evangelización de las culturas, del método evangelizador. Por eso el papa en La Iglesia en América dice que la inculturación de la Buena Noticia debe concretizarse también en la evangelización de los centros educativos y de los medios de comunicación (La Iglesia en América, nn. 71-72). III.- La crítica a la teología india El Papa no viene a México a condenar un cierto tipo de teología. Viene a presentar la exhortación apostólica La Iglesia en América, que recoge los trabajos del Sínodo. Tampoco los documentos del Sínodo dicen algo sobre la teología indígena, son propositivos. El Papa y los obispos están interesados en la Nueva Evangelización para la América del nuevo milenio. La Teología India es un "problema académico marginal" con lamentables consecuencias pastorales. Sin embargo, ante la provocación del periodista, el Papa ha aprovechado la ocasión para repetir lo que ya había dicho muchas veces: que la teología de la liberación no sólo no es ortodoxa sino que, en la práctica, tampoco es eficaz. El camino para salir de los problemas de México y de América no es la lucha de clases, ni la confrontación, sino la comunión y la solidaridad. El camino de la Iglesia es la paz y la unidad. También y sobre todo en América. La teología de la liberación es una teología de la confrontación: antes ponía a los pobres contra los ricos, después confrontaba los géneros como lucha de la mujer contra la opresión machista, hoy es la lucha de los indígenas y afroamericanos contra los "occidentales". Son los nuevos rostros de la teología de la liberación. Algunos teólogos de la liberación "clásicos" no han asumido las nuevas y más extremas formas de Teología de la Liberación. Gustavo Gutiérrez, por ejemplo, el teólogo peruano considerado "padre" de la Teología de la liberación, ha adoptado en los últimos años posturas más moderadas. Esta moderación le ha ganado las críticas de los "nuevos" teólogos de la liberación: feministas, ecologistas e indigenistas. La teóloga Rosemary Radford critica duramente a Gutiérrez por no abrir su pensamiento teológico al feminismo, a la ecología y al indigenismo. Le "sorprende el hecho de que el mismo Gutiérrez, un mestizo de aspecto indígena, piense de los indios desde una perspectiva católica y española". Para Radford el análisis abstracto de la Teología de la liberación de las víctimas de la pobreza «ya no funciona para nada», hay que concretarlo en las mujeres y en los indígenas. (National Catholic Reporter, 18/10/96). Gustavo Gutiérrez, el "moderado", no es totalmente ortodoxo. Mons. Ricardo Durand Flórez, que fue presidente de la Conferencia Episcopal peruana, dice en sus memorias publicadas en 1997 que Gutiérrez debe corregir sus libros ya publicados y no sólo sus expresiones. Meses después, la archidiócesis de Lima, Perú, anunció que Gustavo Gutiérrez todavía necesita hacer más correcciones a sus escritos. En enero de 1998 el cardenal de Lima, Mons. Augusto Vargas Alzamora, recibió una carta del Cardenal Ratzinger donde expresaba su preocupación por la demora en las clarificaciones de la teología del P. Gutiérrez. La carta dice que las correcciones al libro Una Teología de Liberación del Gustavo Gutiérrez no han sido suficientes. La Teología india, también es una teología de la confrontación. Dice Mons. Samuel Ruiz que "nace al interior de un contexto de opresión. No fue sólo una conquista violenta de esta tierra por parte de España: también la religión, como la supremacía política, viene impuesta" (Adista, 7/12/98). La teología india, según este prelado, "es un proceso de recuperación de las religiones precolombinas". Hay una Teología India-india que consiste en "la teología de los indígenas que buscan revivir y reconstruir la propia fe rescatándola de la vejación que ha sufrido a lo largo de 500 años de conquista". La teología India-cristiana consiste en la inculturación, que él entiende en un sentido muy "peculiar": "El problema -dice Mons. Samuel Ruiz- no es tanto cómo inculturamos el Evangelio, en tanto que (y este es el punto crucial para entender la Teología India) recuperan aquello que Dios ha comunicado en la experiencia histórica de esta cultura, en qué modo se ha descubierto en ésta, sin utilizar esta revelación como un 'trampolín' para pasar al cristianismo. Si no se encarna en la cultura de todos los pueblos, la Iglesia será siempre una Iglesia dominante que oprime un grupo humano determinado". Don Samuel no piensa en la conversión que Jesucristo pidió a sus discípulos que anunciaran. Aparentemente, la raíz marxista de la teología indigenista no es tan clara. La conexión entre la teología de la liberación y la teología indígena fue señalada por el cardenal Ratzinger en la reunión con los responsables de las comisiones de Doctrina de la Fe de las Conferencias Episcopales de América Latina, celebrada en Guadalajara del 6 al 11 de mayo de 1996, sobre teología de la liberación, teología indígena, inculturación, New Age, etc. Algunos teólogos mexicanos simpatizantes de la teología de la liberación criticaron la presencia del Cardenal Ratzinger; entre ellos, Enrique Dussel; Rogelio Gómez, un teólogo en el Centro de Estudios Ecuménicos, y Manuel Canto, del Centro Antonio de Montesinos. (EWTN News Service, 9, 13, 14 de mayo 1996). En Guadalajara, el cardenal Ratzinger dijo que "el hundimiento de los sistemas de gobierno europeos de inspiración marxista resultó ser, para esa teología de la praxis política redentora, una especie de ocaso de los dioses: precisamente allí donde la ideología liberadora marxista había sido aplicada consecuentemente se había producido la radical falta de libertad, cuyo horror aparecía ahora a las claras ante los ojos de la opinión pública mundial. Y es que cuando la política quiere ser redención promete demasiado. Cuando pretende hacer la obra de Dios, pasa a ser no divina, sino demoníaca". La teología de la liberación, también en su versión indigenista, además de no ser ortodoxa, no da buenos resultados. Una vez que la opción por el compromiso político marxista presentó su verdadero rostro con la caída del muro de Berlín, los teólogos de la liberación eligieron otros sujetos. Acudieron entonces a una teología pluralista de las religiones, de corte fuertemente relativista. Parte del presupuesto de que todas las religiones son igualmente válidas como caminos de salvación y que, por lo tanto, no hay ningún motivo para considerar superior una u otra, y que no hay nada que justifique la existencia de una religión "dominante". Para que la cosa no se quede en ideas, teólogos como Knitter proponen "dar a la religión una nueva concreción mediante la unión de la teología de la religión pluralista con la teología de la liberación". En este contexto, el diálogo interreligioso es simplificado radicalmente y quiere hacerse prácticamente efectivo. Este diálogo, que los nuevos teólogos de la liberación llaman "macroecuménico", se funda, dice el cardenal Ratzinger, "sobre un único principio 'el primado de la ortopraxis respecto de la ortodoxia'. Este poner la praxis por encima del conocer es también herencia claramente marxista". Un ejemplo reciente de esta mentalidad "macroecuménica indigenista" es el grito de Riobamba firmado por Mons. Samuel Ruiz, en "representación" de la Iglesia católica. Por extraño que pueda parecer, el relativismo de la teología pluralista de las religiones que se funde con el marxismo en la Teología Indígena tiene sus raíces en la asunción de espiritualidades orientales. En el Instrumentum laboris del Sínodo de América, los obispos, después de constatar que religiones de origen asiático como el Budismo o el Hinduismo están todavía poco difundidas en América, advierten que "estas espiritualidades orientales ejercen cada vez más atractivo, aún en ciertos ambientes cristianos en los que se imponen como una especie de 'moda cultural'. Al abordar este tema en algunas respuestas se alude también a la propensión a sobrevalorar ciertos elementos de las religiones indígenas de América. Estas tendencias han dado origen a la llamada teología pluralista de las religiones, que conecta las intuiciones filosóficas y religiosas de Asia con las del mundo indígena americano" (n. 44). Puede haber una teología de la liberación que no se separa de la ortodoxia católica. El Card. Joseph Ratzinger, con ocasión de la entrega del doctorado honoris causa que le concedió la Universidad de Navarra en abril de 1998, recordó que «una verdadera teología de la liberación y una verdadera teología de la libertad se completan, en palabras del Papa, con una teología de la reconciliación». El cardenal Ratzinger amplió sus declaraciones sobre la liberación y la reconciliación, señalando que «está claro que una nueva síntesis no se hace de un día para otro, pero tanto en América Latina como en el resto del mundo hay un empeño por integrar estos aspectos de la cultura de hoy en una nueva visión teológica». La consolidación de esa nueva síntesis que permita superar las tensiones generadas por vertientes teológicas inspiradas en la visión dialéctico-conflictual del marxismo, es vista por el Purpurado con esperanza, especialmente frente a los desafíos y oportunidades que plantea la caída de las grandes ideologías. (Fides, 8/5/98). La teología indígena que el Papa ha criticado, no sigue ciertamente el camino de la reconciliación y de la comunión eclesial. La Teología Indígena se ha desarrollado en México sobre todo en el contexto chiapaneco y ha provocado ya algunas intervenciones del episcopado mexicano. El cardenal Juan Sandoval de Guadalajara, Relator general del Sínodo de los obispos, señala entre las causas del conflicto armado en Chiapas, la división general creada por la estrategia pastoral de la diócesis de San Cristóbal porque la diócesis ha sido dominada por el tipo de teología de la liberación inspirada por el marxismo y la lucha de clases. El empeoramiento de la guerra civil entre los indígenas en la región es consecuencia de un conflicto armado creado por los agentes de pastoral de la diócesis. Incluso los mismos líderes zapatistas del EZLN han reconocido que fue la teología de la liberación quien los motivó a tomar las armas y a comenzar con el uso de la violencia. (EWTN News Briefs, 26/11/96). Estos teólogos macroecuménicos, presuntamente tolerantes, son los que después descargan sus críticas contra el Santo Padre. Las ha recibido en su viaje a México como las recibió en otros viajes. En su viaje a América Central, en febrero de 1996, el jesuita Jon Sobrino hacía una lectura política del viaje y acusaba al Papa de nombrar obispos que no se preocupan por las necesidades sociales, que en su lucha contra la teología de la liberación se preocupa sólo por imponer una línea de derecha, y que se acerca a los grupos políticos y militares más conservadores. (International Herald Tribune, 6/2/96, 10/2/96). Un mes después, el arzobispo de San Salvador, Mons Fernando Sáenz Lacalle, protestó por la decisión de la facultad de teología católica de la Universidad de Munster de otorgar un doctorado honoris causa al P. Jon Sobrino "en reconocimiento por su contribución en el desarrollo de la teología de la liberación". (CWN, 12/3/98) IV.- La unidad por encima de todo. El Papa quiere poner amor donde hay odio y resentimiento, paz donde hay guerra y conflicto, diálogo donde sólo reina la sospecha. América es un continente que necesita urgentemente la paz y la reconciliación. El Papa lo dijo claramente a Valentina Alazraki en el avión que lo llevaba a México: "Todas las Américas juntas, norte, centro y sur, todos, desde Alaska hasta Tierra de fuego. Dice alguno que no se debe pensar con las categorías de contraposiciones tradicionales, norteamericano, demasiado rico; sur, latino, demasiado pobre. Contradicciones hoy superadas porque los obispos de las Américas han dado a toda América una dimensión cristiana que es común. Este es el problema principal". Para Juan Pablo II, lo importante es descubrir la unidad de todo el continente en el cristianismo, también la unidad de razas y etnias. A partir de este núcleo central se podrá construir la nueva América del tercer milenio. Lo ha dicho con gran fuerza en su discurso en el aeropuerto: "Llego a un país donde la fe católica sirvió de fundamento al mestizaje que transformó la antigua pluralidad étnica y antagónica en unidad fraternal y de destino". También aquí la Virgen de Guadalupe representa la síntesis más lograda de ese encuentro entre la fe y los indígenas, y del encuentro entre las culturas. La Virgen de Guadalupe no es ni blanca ni india, es mestiza, como el pueblo mexicano. El mensaje de la raíz cristiana que da unidad al continente no es del todo nuevo. Samuel Ruiz recuerda otra ocasión pero le pone reservas: "hace algunos años, en el curso de su visita a Yucatán, el Papa dijo que la religión cristiana es el punto de referencia para la unidad del continente. Yo pongo una reserva a esta afirmación: a condición de eliminar la imposición cultural y realizar este proceso de encarnación del Evangelio en la cultura". El esquema opresor-oprimido, de la lucha de clases, es trasladado por los teólogos de la liberación a todos los sectores, también al interior de la Iglesia. Esta contraposición constante constituye un fermento de división. Los bandos son múltiples: conservadores-progresistas; neocristiandad-Iglesia de los pobres; jerarquía-laicos… El análisis realista de los obispos del Sínodo detectó entre los factores de división que se dan en América "la existencia de algunos modos de concebir la vida de la Iglesia que no aceptan plenamente la eclesiología de comunión del Concilio Vaticano II; una falta de formación en la teología de la comunión y de la solidaridad pastoral entre los diversos miembros del Pueblo de Dios" (Instrumentum Laboris, n. 38). Conclusión. El Papa no viene a criticar los resabios y las nuevas formas de la teología de la liberación marxista. Su malicia doctrinal ya fue señalada por el Magisterio de la Iglesia en los años ochenta. Su influencia pastoral se ve a las claras en Chiapas. El Papa no cierra los ojos a los problemas de América, ni a las angustias de sus pobladores. El Papa conoce los sufrimientos de los pobres y de los indígenas. Nadie los ha defendido como él. Porque los ama, los defiende contra esa nueva forma ideológica de explotación que se llama Teología indígena. El Papa viene, sobre todo, a traer un regalo, un camino, un proyecto, para América: Jesucristo, el mismo, ayer, hoy y siempre. No el Jesucristo guerrillero, ni el Jesucristo Indio, sino el Jesucristo que salva, Señor y dador de vida, el "verdaderísimo Dios por quien se vive", como dijo María de Guadalupe al indio Juan Diego. El futuro del continente pasa a través de la nueva evangelización, de la acogida sincera del mensaje de Jesucristo. Esa fue la principal conclusión del Sínodo de los obispos de América. Y la acogida de Jesucristo se articula en tres palabras que son todo lo contrario de la confrontación: conversión, comunión y solidaridad. Estas tres palabras articulan el documento de trabajo del Sínodo y están íntimamente relacionadas: "Sólo a través de la conversión al Evangelio de Jesucristo son posibles la verdadera comunión y la auténtica solidaridad; la comunión con Cristo y con su Iglesia es, al mismo tiempo, la base para una continua conversión personal y el fundamento sobre el que se realiza la solidaridad; la solidaridad, en cuanto expresión de los valores esenciales del Reino de Dios, pone de manifiesto cuál es el fin hacia el que convergen la conversión y la comunión." (Instrumentos Laboris, n. 2). En la misa en el Autódromo, el Papa ha invitado a todos los mexicanos a la conversión que hace posible la comunión y la solidaridad. "Desde sus orígenes, la Iglesia transmite fielmente este mensaje de conversión, para que todos podamos llevar una vida más pura, según el espíritu del Evangelio". También los teólogos indigenistas necesitan convertirse. También una teología que sirve para justificar la violencia puede ser uno de "los pecados sociales que claman al cielo, porque generan violencia, rompen la paz y la armonía entre las comunidades de una misma nación, entre las naciones y entre las diversas partes del Continente" (La Iglesia en América, n. 56). El camino para la conversión, la comunión y la solidaridad en América es único: el encuentro con Jesucristo vivo. El Papa y el episcopado americano lo han señalado en el título mismo de la exhortación apostólica.
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